Э.В. Ильенков
Вопрос о тождестве мышления и бытия
в домарксистской философии«Диалектика - теория познания.
Историко-философские очерки».
Москва, 1964, с. 21-54Вопрос о тождестве мышления и бытия занимает важное место в истории философии. Касаясь этого вопроса, Ф. Энгельс писал: «В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия. Громадное большинство философов утвердительно решает этот вопрос» .
Однако иногда можно услышать и такие высказывания: наше мышление в состоянии познать действительный мир, наши представления и понятия могут быть верными отражениями этого мира, но зачем называть это «тождеством мышления и бытия», зачем прибегать при этом к особому «философскому языку»? Такие высказывания - следствие недоразумения. Философский язык - не просто запас терминов, о значении которых можно договориться, не результат конвенции. Это - продукт борьбы, не оконченной и сегодня. О философских проблемах на философском языке предпочитали говорить и писать не только Аристотель, Спиноза и Гегель. Не зная философского языка, нельзя правильно понять и «Капитал» К. Маркса и «Философские тетради» В.И. Ленина.
В частности, правильному пониманию ленинского тезиса о совпадении диалектики, логики и теории познания сильно мешало неверное представление о «тождестве мышления и бытия» как гегельянском принципе, утвердившееся в нашей философской литературе в годы господства культа личности Сталина. Рассуждение, основывающееся на этом представлении, строилось примерно следующим образом. Диалектика и логика не одно и то же; ведь диалектика - это учение о бытии, а логика - учение о мышлении, а поскольку мышление и бытие - вещи разные, постольку нельзя говорить об их тождестве. Здесь сказывается именно боязнь принципа «тождества мышления и бытия» как проявления якобы «гегельянщины». Рождена же эта боязнь простой неосведомленностью. Развеять эту боязнь необходимо, и для этого целесообразно обратиться, в частности, к истории домарксистской философии.
1. Идеалистическое и материалистическое понимание
тождества мышления и бытия. Взгляды СпинозыПрежде всего нужно установить некоторые бесспорные факты. Первый: в тезисе о тождестве мышления и бытия ничего специфически гегелевского не было и нет. Этот тезис принимали, кроме Гегеля, и Спиноза и Фейербах. И второй факт: тождество в диалектике вообще (в том числе и в гегелевской) вовсе не есть метафизическое «одно и то же». Это всегда тождество различного, тождество противоположностей.
Диалектика вообще усматривает реальное тождество в акте перехода, превращения противоположностей друг в друга, в данном случае - в акте перехода или превращения действительности (бытия) в мысль, а мысли в действительность. И такое тождество - повседневно осуществляемый каждым человеком факт. Каждый, познавая вещь, превращает ее в понятие; и каждый, реализуя свой замысел в поступке, в акте изменения вещи, превращает свое понятие в вещь. Никакой «гегельянщины» в этом, конечно, нет.
Специфическая мистика «гегельянщины» заключается вовсе не в констатации факта этого перехода, а в его объективно-идеалистической интерпретации. Но существует и материалистическая интерпретация того же факта. Принципиальное различие между той и другой кажется несущественным и маловажным представителям агностицизма, для коего материализм и идеализм – лишь пустые слова. Для агностиков и объективно-идеалистическая и материалистическая интерпретации - одинаково «гегельянщина». Кантианцы и позитивисты поэтому любят запугивать доверчивого читателя жупелом «гегельянщины». Например: «Чистый или абсолютный материализм точно так же спиритуалистичен, как и чистый или абсолютный идеализм. Оба просто предполагают, хотя и с различных точек зрения, что мышление и бытие идентичны... Напротив, новые материалисты становятся принципиально так же решительно на точку зрения Канта, как это сделало большинство величайших современных естествоиспытателей» .
Этот «новый» материалист - Эдуард Бернштейн. Материализм Маркса и Энгельса его не устраивал по той причине, что он слишком сильно-де подпорчен «мистикой» (Бернштейн имеет в виду диалектику, учение о тождестве противоположностей вообще, о тождестве мышления и бытия - в частности). Этот оборот мысли не случаен и весьма типичен, и небезынтересно посмотреть, в чем же дело, почему мыслителям подобного сорта мешает именно принцип тождества мысли и действительности? Дело, конечно, не в названии, а в определенном способе подхода к решению одной существенной философской проблемы, действительной трудности. И заключается эта трудность, постоянно возникающая перед каждым теоретиком, в том отношении, в котором находятся друг к другу знание (совокупность понятий, теоретических построений, представлений) и предмет этого знания. Как проверить, согласуется одно с другим или нет? И можно ли вообще это сделать? И что это значит?
Основная идея Канта и кантианства состоит в том, что человек вообще никогда не может проверить, соответствует ли понятиям, какими он оперирует, что-либо реальное, что-либо находящееся вне его сознания. Аргументация такова: поскольку предмет («вещь в себе») в процессе его осознания преломляется сквозь призму «специфической природы» органов восприятия и рассудка, постольку мы знаем любой предмет лишь в том виде, какой он приобрел в результате такого преломления. «Бытие» вещей вне сознания Кант не отвергал. Отвергал он «лишь» одно - возможность проверить, таковы вещи «на самом деле», какими мы их знаем и осознаем, или же нет. Вещь, какой она дана в сознании, нельзя сравнить с вещью вне сознания. Невозможно сравнивать то, что есть в сознании, с тем, чего в сознании нет; нельзя сопоставлять то, что я знаю, с тем, чего я не знаю, не вижу, не воспринимаю, не осознаю. Прежде, чем я смогу сравнивать свое представление о вещи с вещью, я должен эту вещь также осознать, т.е. также превратить в представление. В итоге я всегда сравниваю и сопоставляю представление с представлением, хотя и думаю при этом, что сравниваю представление с вещью. Я всегда сопоставляю представление о вещи с осознанной вещью, т.е. уже не с вещью, а с очередным представлением о ней.
Естественно, сравнивать и сопоставлять можно только однородные вещи. Бессмысленно сравнивать пуды с аршинами, а вкус бифштекса – с диагональю квадрата. Это вещи разные. И если нам все-таки захочется сравнить бифштекс с квадратом, то мы будет сравнивать уже не «бифштекс» и «квадрат», а два предмета, одинаково обладающие геометрической, пространственной формой. «Специфические» свойства того и другого в этом сопоставлении вообще участвовать не могут.
«Что такое расстояние между буквой А и столом? Вопрос бессмысленный. Когда мы говорим о расстоянии между двумя вещами, мы говорим об их различии в пространстве... Мы делаем их одинаковыми между собой как части пространства, и лишь после того как мы их сделали одинаковыми, sub specie spatii [с точки зрения пространства], мы их различаем как различные точки пространства. В их принадлежности к пространству заключается их единство» .
Иными словами, когда хотят установить какое-либо отношение между двумя объектами, то сопоставляют всегда не те «специфические» качества, которые делают один объект - «буквой А», а другой - «столом», «бифштексом» или «квадратом», а только те свойства, которые выражают нечто «третье», отличное от их бытия в качестве перечисленных вещей. Сопоставляемые вещи рассматриваются при этом как различные модификации этого «третьего», общего им обеим свойства, будь то принадлежность к пространству или к стоимости. Холст сравнивается с сюртуком лишь постольку, поскольку и тот и другой - товар, т.е. сгусток определенного вида труда, выражение общей и тому и другому субстанции. Пуд можно сравнивать с аршином, но лишь постольку, поскольку и пуд и аршин выражают разными способами измерения «одно и то же», скажем, известное количество воды или пшеницы. Нет этого «одного и того же» - нет и возможности сопоставления. Тогда это вещи разные и только. Если в природе двух вещей нет общего им обеим «третьего», то самые различия между ними становятся совершенно бессмысленными с логической точки зрения.
Когда буржуазная политическая экономия выразила в своей печально знаменитой формуле различия трех источников дохода, то эта формула была абсолютно бессодержательна, несмотря на свою эмпирическую очевидность. Капитал действительно дает прибыль, земля - ренту, а труд – заработную плату. Но теоретически эта формула столь же бессмысленна, как и суждение, устанавливающее различие между снегом и Нью-Йорком на том основании, что снег бел, а Нью-Йорк огромен.
Различия между прибылью, рентой и заработной платой выясняются действительно только тогда, когда все они поняты как различные модификации одного и того же – труда, создающего стоимость. У Маркса ясно, внутри чего существуют их различия. В триединой формуле ничего подобного не выявлено, потому она бессмысленна.
Внутри чего же соотносятся между собой такие объекты, как «понятие» («мысль») и «вещь»? В каком особом «пространстве» они могут сопоставляться, сравниваться и различаться? Есть ли тут вообще то «третье», в котором они суть «одно и то же», несмотря на все свои непосредственно очевидные различия?
Если такой общей субстанции, выражающейся и в мысли и в вещи разными способами, нет, то между ними нельзя установить никакого внутренне необходимого соотношения. В лучшем случае можно установить лишь внешнее отношение вроде того, какое когда-то устанавливали между расположением светил на небосклоне и событиями в личной жизни, т.е. отношение между двумя рядами совершенно разнородных событий, каждый из коих протекает по своим, сугубо специфическим законам. И тогда будет прав Витгенштейн, объявивший логические формы мистическими, невыразимыми.
Но в случае отношения между мыслью и действительностью встает еще одна дополнительная трудность. Известно, к чему могут привести и приводят попытки установить какую-то особую сущность, которая была бы и не мышлением и не материальной действительностью, но в то же время составляла их общую субстанцию, то «третье», которое один раз проявлялось бы как мысль, а другой раз - как бытие.
Ведь в философии мысль и бытие суть понятия взаимоисключающие. То, что есть мысль, не есть бытие, и наоборот. Как же в таком случае их вообще можно сопоставить друг с другом? В чем вообще может быть основание их взаимодействия, то, в чем они суть «одно и то же»?
В обнаженно логической форме эта трудность была резко выражена Декартом. Если бытие вещей определяется через их протяженность и пространственно-геометрическая форма вещи есть единственно объективная форма их бытия вне субъекта, то мышление никак не раскрывается через его описание в формах пространства. «Пространственная» характеристика мысли вообще не имеет никакого отношения к ее специфической природе. Природа мышления раскрывается через понятия, не имеющие ничего общего с выражением каких-либо пространственно-геометрических образов. У Декарта этот взгляд имеет и следующее выражение: мышление и протяженность суть две различные субстанции, а субстанция есть то, что существует и определяется только через самое себя, а не через «другое». Ничего «общего», что можно было бы выразить в особом определении, между мышлением и протяженностью нет. Иначе говоря, в ряду определений мышления нет ни одного признака, который входил бы в определение протяженности, и наоборот. Но если такого общего признака нет, невозможно и рационально умозаключать от мышления к бытию и наоборот, так как умозаключение требует «среднего термина», т.е. такого, который входил бы и в ряд определений мысли и в ряд определений бытия вещей вне сознания, вне мысли.
Мысль и бытие не могут вообще соприкасаться друг с другом, ибо в таком случае их граница как раз и была бы тем, что одновременно и разделяет и связывает их между собой.
Ввиду отсутствия такой границы мысль не может ограничивать протяженную вещь, а вещь - идею, мысленное выражение. Они как бы свободно проникают, пронизывают друг друга, нигде не встречая границу. Мысль как таковая неспособна взаимодействовать с протяженной вещью, а вещь – с мыслью, каждая вращается «внутри себя».
Сразу возникает проблема: как же связаны между собой в человеческом индивидууме мысль и телесные отправления? Что они связаны, это просто очевидный факт. Человек может осмысленно управлять своим пространственно определенным телом среди других таких же тел, его духовные импульсы превращаются в пространственные движения, а движения тел, вызывая изменения в человеческом организме (ощущения), преобразуются в мысленные образы.
Значит мысль и протяженное тело все-таки как-то взаимодействуют? Но как? В чем природа этого взаимодействия? Как они «определяют», т.е. «ограничивают», друг друга?
Но такого перехода, по Декарту, нет и быть не может. Ибо «логически» это значило бы как раз допустить и в мышлении и в протяженных телах общий им тождественный признак, который мог бы служить «средним термином». Поэтому-то и остается загадкой, как же протяженная вещь может существовать и определяться через формы мышления, и обратно, как может мысль, лишенная какого бы то ни было «пространственного» признака, вдруг выступать как пространственно определенное изменение, движение?
Спиноза преодолел эту трудность, определив мышление и протяженность не как две субстанции, а как два атрибута, выражающие одну и ту же субстанцию. Смысл этого схоластически звучащего определения был весьма глубоким. Если перевести это специфическое для философии эпохи Спинозы выражение на современный философский язык, то оно означает следующее. Ни протяженность, ни мышление не есть самостоятельно существующие объекты. Они суть лишь «стороны», формы проявления, способы существования чего-то третьего. Что же такое это третье?
Реальная бесконечная природа, отвечал Спиноза. Вся трудность картезианской метафизики получается оттого, что специфическое отличие реального мира от воображаемого усматривается в «протяженности», в пространственно-геометрической определенности. Между тем протяженность как таковая как раз и существует лишь в воображении. Ведь как таковую ее можно мыслить только в виде абсолютной пустоты, т.е. чисто негативно, как отсутствие всякой определенной геометрической формы. То же рассуждение относится и к мышлению. Мышление как таковое было бы не в состоянии определять, «ограничивать» тела, но только потому, что оно вообще ничего не могло бы определять, в том числе и самое себя.
Иными словами, о мышлении вообще, о мышлении как таковом можно сказать очень немного, - то же самое, что и о протяженности вообще: это не самостоятельно существующая реальность, а форма существования чего-то другого. Реально существуют не мышление и не протяженность, а только природа, обладающая и тем и другой.
Этим простым оборотом мысли Спиноза и разрубает гордиев узел знаменитой психофизической проблемы, показывая, что ответа на эту проблему невозможно найти потому только, что сама проблема есть плод воображения.
Когда спрашивают, каким образом бестелесная, никак не причастная к пространству мысль превращается в пространственно выраженное изменение (движение человеческого тела) или, наоборот, каким образом движение человеческого тела, возбужденное другим телом, преобразуется в идеи, уже заранее исходят из абсолютно ложных предпосылок. При этом молчаливо предполагают, что реально существующая природа (в философии Спинозы она же «субстанция», «бог») есть нечто такое, что органически не способно к мышлению.
Но тем самым уже мыслят эту природу крайне несовершенным образом, заранее отрицая за ней одно из ее «совершенств».
Между тем в человеке, через него, природа как раз и совершает то самое действие, которое называют «мышлением». В человеке «мыслит» сама природа, а не особое, противостоящее ей существо, неизвестно откуда и как вселяющееся в природу. В этом - вся суть спинозизма.
Но если мышление есть действие, совершаемое природным, стало быть пространственно организованным, телом, то оно само есть вполне пространственно выраженное действие этого тела.
Именно поэтому между «мышлением» и «телом» нет и не может быть причинного отношения, отношения причины и следствия. Не может его быть потому, что это не две разные, самостоятельно существующие вещи, а «одна и та же вещь», только «выраженная двумя способами» или рассматриваемая в двух разных аспектах. Между мыслящим телом и мышлением существует не отношение причины и следствия, а отношение органа к функции, к способу его действий.
Мыслящее тело не может вызывать изменений в мышлении просто потому, что самое его существование в качестве мыслящего, т.е. действующего, тела и есть непосредственно мышление.
Если мыслящее тело бездействует, то оно и не есть мыслящее тело, а просто тело. Если оно действует, то никак не на мышление, ибо самое его действие и есть мышление.
Мышление не может отделяться от мыслящего тела в качестве особой «субстанции», как желчь отделяется от печени или пот от потовых желез. Это не продукт действий, а самое действие, как, например, ходьба есть способ действия ног. Продуктом мышления может быть опять только пространственно выраженное изменение геометрической формы или положения тела по отношению к другим телам.
Поэтому изменения в способе действий мыслящего теля вполне адекватно выражаются в изменениях пространственно-геометрической организации, структуры, положения тела.
Нельзя говорить, что одно вызывает другое. Мышление не «вызывает» движения пространственной структуры, а существует через него, точно так же, как и всякое тончайшее изменение в структуре мыслящего тела адекватно выражается в виде изменения в мышлении.
С этим связан чрезвычайно важный момент в позиции Спинозы: в виде структурно-пространственных изменений внутри мыслящего тела выражается вовсе не мысль, вовсе не мышление, как и обратно – в изменениях мысли выражаются вовсе не имманентные шевеления мыслящего органа. Поэтому ни мышление нельзя понять через рассмотрение, пусть самое тщательное, тех сдвигов, которые возникают внутри мыслящего тела, ни, наоборот, эти последние - через исследование акта «чистой мысли».
Нельзя именно потому, что это - «одно и то же, только выраженное двумя способами», как постоянно повторяет Спиноза.
Пытаться объяснять одно через другое - значит попросту удваивать описание по-прежнему непонятного факта. Это все равно, как если бы мы, увидев едущую коляску, сказали: она едет потому, что у нее «колеса крутятся», или, наоборот, колеса крутятся потому, что «она едет». Одно объяснение стоило бы другого. Этот детский способ объяснения не вскрывает действительной причины движения коляски, того факта, что эту коляску тащит лошадь.
Гениальную простоту решения трудно переоценить. Такое решение с самого начала принципиально исключает любую попытку объяснить «природу мышления» с помощью идеалистических и дуалистических концепций. Это и есть та самая точка зрения «тождества мышления и бытия», которую иные мыслители по сей день стараются дискредитировать ярлыком «гегельянщины». На деле это просто позиция, которая только позволяет найти действительный выход из тупика как дуализма, так и специфической «гегельянщины». Не случайно, что эту глубокую идею спинозизма смогли по достоинству оценить только Маркс и Энгельс. Даже Гегелю она оказалась не по зубам. В данном вопросе он возвращается к представлению Декарта о том, что «чистая непротяженная мысль» есть активная причина изменений, возникающих в «теле мысли» - в мозгу и органах чувств человека, языке, поступках, продуктах труда и пр. Иными словами, единственной альтернативой к спинозистскому пониманию «тождества мышления и телесного бытия» оказывается представление, будто бы «мысль» может вообще как-то и где-то существовать без какого бы то ни было «тела мысли», а уже потом «выражать себя» в подходящем для этого теле, будь то мозг, язык и т.п.
Согласно точке зрения Спинозы, мышление не есть особая пространственная структура. Так же мало оно есть структура непротяженная. Это есть способ действий, способ функционирования пространственно организованной структуры. Просто? Просто. Но раз так, то глупо думать, что можно понять природу «мышления» через рассмотрение пространственной структуры «мыслящего тела».
Само собой понятно, что любой орган структурно приспособлен к выполнению определенной функции, более того, структурно организован в соответствии с этой функцией. И тем не менее способ действия органа, его функция определены не его имманентным строением, а природой того организма, органом которого он является.
Сколько бы мы ни копались в физиологическом строении или в физико-химической структуре печени, мы никогда не поймем ее роли в теле животного, если не узнаем «смысла» ее отправлений по отношению к телу в целом. Внутри печени мы этого «смысла» не обнаружим, ибо он заключен вовсе и не здесь, хотя и выражается в ней.
Пытаться понять природу мышления через структурный анализ мыслящего тела - значит совершать абсолютно бесплодный шаг. Это такая же нелепая затея, как и попытка умозаключать от отдельного, очищенного от всякого контекста термина к тем идеям, которые с его помощью выражены в тексте «Илиады» или даже в «Логической конструкции мира» Р. Карнапа.
Чтобы понять мышление, надо понять способ бытия мыслящего тела, а не строение этого тела в его бездействующем состоянии. В этом весь смысл позиции Спинозы.
Что значит понять способ бытия мыслящего тела? Это значит раскрыть способ его взаимодействия с другими телами, как мыслящими, так и немыслящими. Чтобы понять функцию печени или сердца, достаточно раскрыть их роль в системе органов тела человека или животного. Понять мышление как функцию мыслящего тела - значит выйти за пределы этого тела в пределы системы «мыслящее тело - природа». Внутри этой более широкой системы можно понять специфический способ его действий.
При этом имеется в виду природа в целом, а не та или иная сколь угодно широкая, но ограниченная ее сфера. Дело в том, что мыслящее тело вовсе не связано своей структурно-анатомической организацией с каким-либо «частным» способом действий и через него - с какой бы то ни было «частной» формой природных тел. Способ действий мыслящего тела имеет ясно выраженный универсальный характер, т.е. может изменяться применительно к любой из частных форм внешних тел.
Так, человеческая рука может совершать движение по контуру и круга, и прямоугольника, и треугольника, и любой сколь угодно замысловатой фигуры. Это значит, что в способе действий среди тел «собственная форма руки» никак не сказывается или, лучше сказать, сказывается именно в том, что не заключает в себе раз и навсегда заданной схемы движения, и поэтому она пластично приспосабливается к действию по любой схеме.
Это то свойство мыслящего тела, которое Аристотель метко назвал «формой форм», универсальной формой, приписав это свойство божественной природе «души» как частице божественного разума, как энтелехии.
Тело немыслящее, структурно обреченное на движение, например, по кругу, будет выражать в действии эту свою «эгоцентрическую» природу в любом случае, даже тогда, когда такое движение среди других тел невозможно. В результате оно упрется в неодолимое сопротивление этих других тел, которое либо приостановит способ его действия, либо изменит его.
Иными словами, движение (действие) по форме другого тела немыслящее тело проделывает несвободно: не по внутренне заложенной в нем необходимости, а только по внешнему принуждению, «страдательно».
Тело мыслящее делает это свободно, двигаясь в согласии с совокупной необходимостью природы, активно и заранее с нею считаясь. Оно действует в согласии с формой внешнего тела, сознательно организуя способ своего действия среди других тел, не дожидаясь, когда непосредственное сопротивление действительности насильно заставит изменить схему действий.
Это значит, что мыслящее тело как бы держит перед своими глазами своеобразную географическую карту, изображающую совокупное расположение всех других тел, в том числе тех, с которыми оно еще непосредственно в пространственный контакт и не вошло. Универсальная пластичность и гибкость действий мыслящего тела - это вовсе не пассивная аморфность глины или воды. Как раз наоборот, это - проявление «свободного» формообразования, активного действия мыслящего тела в согласии с «совокупной необходимостью.
На этой гениально простой идее держится вся конструкция учения Спинозы об «аффектах», вся его поразительно меткая критика теологического способа объяснения природы и - что в плане нашей темы особенно важно – его глубокая теория истины и заблуждения, тщательно развитая им и в «Этике», «Трактате об очищении интеллекта», «Богословско-политическом трактате» и многочисленных письмах.
Если способ действия мыслящего тела целиком определяется формой вещей, а не «имманентной структурой» этого тела, то возникает вопрос - как же быть с «заблуждением»? Вопрос этот становился тем острее, что в этике и теологии он выступал как проблема «греха» и «зла». Критика спинозизма со стороны теологов неизменно направлялась на этот пункт: учение Спинозы обессмысливает-де самое различение «добра и зла», «греха и праведности», «истины и заблуждения». В самом деле, чем тогда они различаются?
Ответ Спинозы опять до удивления прост, как всякий принципиально верный ответ.
«Заблуждение» (а стало быть, и «зло» и «грех») не есть характеристика идеи и действия по их собственному составу, не есть их положительное свойство. Заблуждающийся человек тоже действует в строгом согласии с формой вещи, но вопрос в том, что это за вещь. Если она «ничтожна», «несовершенна» сама по себе, т.е. случайна, то способ действия, приспособленный к ней, также несовершенен. И если человек переносит этот способ действия на другую вещь, он и попадает впросак.
Заблуждение, следовательно, начинается только там, где ограниченно верному способу действий придается универсальное значение, там, где относительное принимают за абсолютное. На этом основании Спиноза очень невысоко расценивает действие по абстрактно-формальной аналогии, формальное умозаключение, опирающееся на абстрактную универсалию.
В абстрактной «идее» зафиксировано то, что чаще всего «лезло в глаза». Но ведь это могут быть совершенно случайные свойство и форма вещи.
Поэтому-то чем более узкой была та сфера природного целого, с которой имел дело человек, тем больше мера заблуждения, тем меньше мера истины. По той же причине «активность» мыслящего тела находится в прямой пропорции к адекватности его идей.
Чем «пассивнее» мыслящее тело, тем больше власть ближайших, чисто внешних обстоятельств над ним, тем больше его способ действия определяется случайными формами вещей И, наоборот, чем активнее мыслящее тело расширяет сферу природы, определяющую его действия, тем «адекватнее» его идеи.
Поэтому самодовольная пассивность обывателя и есть наихудший грех...
Идеальный случай, предел «совершенства» мыслящего тела - способ действия, который определяется всей совокупной необходимостью природного целого. Земному человеку до этого, само собой понятно, далеко. Однако «идея» субстанции с ее всеобъемлющей необходимостью выступает в качестве принципа постоянного совершенствования интеллекта. Как такой принцип совершенствования, идея субстанции имеет огромное значение. Каждая «конечная» вещь правильно понимается только в качестве «исчезающего момента» в лоне бесконечной субстанции, поэтому ни одной из «частных форм», сколь бы часто она ни встречалась, не следует придавать универсального значения. Для раскрытия подлинно общих, истинно универсальных форм вещей, в согласии с которыми должно действовать «совершенное» мыслящее тело, требуются иной критерий и иной способ познания, нежели формальная абстракция.
Идея субстанции образуется не путем отвлечения одинакового признака, который принадлежит и мышлению и протяженности. Абстрактно-общее между тем и другой - лишь то, что они «существуют», «существование вообще», т.е. абсолютно пустое определение, никак не раскрывающее природу ни того, ни другого.
Понять действительно «общее» (бесконечное, универсальное) отношение между мышлением и пространственно-геометрической реальностью, т.е. прийти к идее субстанции, можно только через действительное понимание способа их взаимоотношения внутри природы . Все учение Спинозы как раз и раскрывает это «бесконечное» отношение.
«Субстанция» оказывается абсолютно необходимым условием, без допущения коего принципиально невозможно понять способ взаимодействия между мыслящим телом и тем миром, внутри которого оно действует в качестве мыслящего тела. Это глубоко диалектический момент.
Поэтому-то, отправляясь от идеи субстанции, мыслящее тело только и может понять как самое себя, так и ту действительность, внутри которой и с которой оно действует, «о которой оно мыслит». Без этой идеи мыслящее тело не может понять ни себя, ни мира, ни своего способа отношения к нему и потому вынуждено прибегать к идее посторонней силы, к теологически толкуемому «богу», к чуду. А это свидетельствует лишь о том, что оно ничего вразумительного и рационального по сему поводу сказать не в состоящий, что оно не понимает самое себя, способа своих собственных действий с внешними телами - т.е. мышления.
Поняв способ своих собственных действий (т.е. мышление), мыслящее тело как раз и постигает «субстанцию» как абсолютно необходимое условие своего собственного взаимодействия с внешним миром.
Это и есть тот способ познания, который у Спинозы называется «интуитивным». Создавая «адекватную идею» о самом себе, т.е. о форме своего собственного движения по контурам внешних предметов, мыслящее тело создает тем самым и адекватную идею о формах, контурах этих предметов. Ибо это одна и та же форма, один и тот же контур. Создавая адекватную идею о способе своего собственного взаимодействия с внешним миром вообще, оно создает и адекватную идею о внешнем мире вообще. В этом понимании интуиции нет абсолютно ничего похожего на субъективную интроспекцию. Как раз наоборот. В устах Спинозы это просто синоним рационального понимания мыслящим телом общей закономерности своего собственного «поведения» внутри природного целого, понимание им способа своих действий внутри природы, ее тел. Отдавая себе рациональный отчет в том, что и как оно на самом деле делает, мыслящее тело образует одновременно и истинную идею о предмете своей деятельности.
Мы не будем здесь останавливаться на исторически обусловленных, а потому неизбежных слабостях позиции Спинозы. В общем и целом они те же самые, что и слабости всего до-марксовского материализма, включая материализм Фейербаха. Это прежде всего непонимание роли активно-практической деятельности как деятельности, изменяющей Природу. Спиноза имеет в виду только движение мыслящего тела по готовым «контурам» природных тел. Этим упускается из виду тот момент, который против Спинозы (а тем самым и вообще против всей им представляемой формы материализма) выставил Фихте, тот факт, что человек (мыслящее тело) движется не по готовым, извне, природой заданным формам и контурам, а активно творит новые формы, самой природе не свойственные, и движется вдоль них, преодолевая «сопротивление» внешнего мира, готовых, заданных форм, отрицая их.
Значения этого момента мы коснемся ниже, в связи с критикой Марксом философии Фейербаха, мыслителя очень к Спинозе близкого. У Фейербаха и сила и слабости спинозизма выступают гораздо отчетливее, чем у Спинозы.
2. Идеалистическое и материалистическое понимание
тождества мышления и бытия. Взгляды ФейербахаКак и Спиноза, Фейербах борется против дуалистического противопоставления мышления бытию в качестве исходного принципа философии. Поэтому в ходе его рассуждений, естественно, воспроизводятся решающие аргументы Спинозы против картезианского дуализма. Правда, это направление полемики приходится выделять путем анализа, так как Фейербаху все время приходится иметь в виду не только дуализм в той чистой форме, в какой он представлен Кантом, но и философию Фихте, Шеллинга и Гегеля, т.е. систематически проведенную попытку преодолеть этот дуализм «справа», в форме идеалистического монизма. Однако Фейербах старается показать, что такое преодоление дуализма неизбежно остается фиктивным, формальным, словесным, что идеализм вообще не покушается и не может покушаться на фундаментальные предпосылки кантовской системы, в Шеллинге и Гегеле он поэтому усматривает прежде всего непреодоленного Канта.
«Философия Гегеля есть устранение противоречия между мышлением и бытием, как оно было высказано в особенности Кантом , но - заметьте себе! - это только устранение данного противоречия в пределах самого противоречия , в пределах одного элемента, в пределах мышления » .
Так называемая философия абсолютного тождества есть на самом деле философия тождества мышления самому себе; между этим мышлением и бытием вне мышления по-прежнему зияет ничем не заполненная пропасть. Видимость решения проблемы достигается здесь только тем путем, что вместо действительного бытия повсюду подставляется мыслимое бытие, т.е. бытие в том виде, в каком оно уже выражено в мышлении. Поэтому под грандиозно глубокомысленной конструкцией гегелевской философии скрывается на самом деле пустая тавтология: мы мыслим окружающий мир так и таким, как и каким мы его мыслим.
Так что на деле никакого, а не только «абсолютного» тождества мышления и бытия шеллинговско-гегелевская философия не установила, ибо «бытие как таковое», свободное, самостоятельное, самодовлеющее бытие, вне мышления и независимо от мышления существующее, здесь попросту не принимается в расчет и остается чем-то всецело потусторонним и неопределенным.
Фундаментальный принцип кантовского дуализма и здесь остается нетронутым. Мыслящий дух с самого начала рассматривается как нечто абсолютно противоположное всему чувственному, телесному, материальному, как особое имматериальное существо, само в себе организованное и оформленное по имманентно-логическим законам и схемам, как нечто самостоятельное и самодовлеющее. Гегелевская «Логика» и изображает мышление как деятельность такого сверх- и внеприродного субъекта, который извне вынужден вступать затем в особые отношения «опосредствования» с природой и человеком, чтобы формировать их по своему образу и подобию.
Вместе с тем такое представление о мыслящем духе с необходимостью предполагает, что природа и человек в качестве «противоположности» этого духа, в качестве объекта и материала этой формирующей его деятельности изображаются как нечто само по себе бесформенное, пассивное, глинообразное. Лишь в результате формирующей деятельности мыслящего духа природа и человек становятся тем, что они есть, приобретают известные всем конкретные формы.
В виде продукта деятельности мыслящего духа здесь изображается не что иное, как эмпирически очевидное положение дел в реальном мире, а вся сложная «магия опосредствования» служит лишь тому, чтобы вновь, под видом «дара божьего», возвратить природе и человеку те самые определения, которые предварительно у них же и были отобраны актом абстракции.
Без такого предварительного «ограбления» природы и человека спиритуалистическая философия не могла бы приписать мыслящему духу ни одного самого тощенького определения.
Фейербах видит в таком толковании вопроса об отношении мышления и бытия прежде всего схоластически переодетую, «рационализированную» теологию. Абсолютный мыслящий дух спиритуализма, как и библейский бог, есть фантастическое существо, сконструированное из определений, отчужденных актом абстракции от человека. Мышление, о котором идет речь в гегелевской «Логике», на самом деле есть человеческое мышление, но абстрагированное от человека и ему же противопоставленное в качестве деятельности особого, вне человека находящегося существа.
Исходя из такого, в общем и целом совершенно правильного, понимания коренных пороков гегелевского идеализма (а тем самым и идеализма вообще, поскольку гегелевская система - самое последовательное выражение идеалистической точки зрения), Фейербах переосмысливает и самую постановку вопроса об отношении мышления к бытию.
Неверна, показывает Фейербах, уже сама традиционная постановка этого вопроса. Невозможно спрашивать о том, как относится «мышление вообще» к «бытию вообще», ибо здесь уже предполагается, что мышление рассматривается в ею отчужденной от человека форме как нечто самостоятельное, извне противостоящее бытию. Но ведь бытие, понимаемое не по-гегелевски, т.е. не как абстрактно-логическая категория, не как бытие в мышлении, а как реальный, чувственно-предметный мир природы и человека, уже включает в себя и мышление. Бытию принадлежат не только камни, деревья и звезды, но и мыслящее тело человека.
Таким образом, представлять себе бытие как нечто, лишенное мышления, - значит представлять его себе неверно, заранее исключать из него человека, способного мыслить. Это значит лишать бытие одного из важнейших его «предикатов», мыслить его себе «несовершенным образом».
Это рассуждение слово в слово повторяет ход мысли Спинозы, представляет собой его развернутую расшифровку, его перевод на язык более современной философской терминологии.
Весь вопрос, стало быть, сводится к тому, чтобы решить, можно ли вообще отделять мышление от человека как материального, чувственно-предметного существа, чтобы фиксировать и рассматривать его с самого начала как нечто самостоятельное, в противоположность всему телесному, чувственному, материальному, или же мышление следует понимать как неотделимое от человека свойство («предикат»).
Решающий аргумент в пользу материализма Фейербах усматривает в доводах естествознания, медицины и физиологии, в «медицинском аспекте человека». Материализм, опирающийся на медицину, и выступает «архимедовой точкой опоры в споре между материализмом и спиритуализмом, ибо в последнем счете здесь решается вопрос не о делимости или неделимости материи, а о делимости или неделимости человека, не о бытии или небытии бога, а о бытии или небытии человека, не о вечности или временности материи, а о вечности или временности человека, не о материи, рассеянной вне человека на небе и на земле, а о материи, сосредоточенной в человеческом черепе. Короче говоря: в этом споре, если только он не ведется безмозгло, речь идет только о голове человека. Он один составляет как источник, так и конечную цель этого спора» .
Фейербах считает, что только этим путем основной вопрос философии ставится на твердую почву фактов, и здесь, естественно, решается в пользу материализма.
Мышление есть деятельная функция живого мозга, от материи мозга не отделимая. И если в виду имеется материя мозга, то вообще нелепо спрашивать, как мышление «связано» с ней, как одно соединяется и «опосредствуется» с другим, ибо тут попросту нет «одного» и «другого», а есть одно и то же: реальное бытие живого мозга и есть мышление, а реальное мышление есть бытие живого мозга.
Этот факт, выраженный в философских категориях, раскрывается как «непосредственное единство души и тела, которое не допускает никакого промежуточного звена между материальной и имматериальной сущностью, никакого различения или противопоставления их, то есть тот пункт, где материя мыслит и тело есть дух и где, наоборот, дух есть тело, а мышление есть материя...» .
Так понимаемое «тождество» мышления и бытия и должно составить, по Фейербаху, «аксиому истинной философии», т.е. факт, не требующий схоластических доказательств и «опосредствований».
Фейербах упрекает Шеллинга и Гегеля вовсе не за то, что они вообще признают единство мышления и бытия в мыслящем человеке, а за то, что они стараются изобразить этот факт, это непосредственное единство как результат «магии опосредствования противоположностей», как итоговое «единство противоположностей», как продукт соединения бесплотного мыслящего духа с бессмысленной и немыслящей плотью.
Он упрекает их, таким образом, за то, что они стараются склеить изображение реального факта из двух одинаково ложных абстракций, идут от иллюзий к факту, от абстракций к действительности.
Материалист же, повторяет Фейербах, должен идти как раз обратным путем, сделав своей исходной точкой непосредственно данный факт, чтобы из него объяснить возникновение тех ложных абстракций, которые идеалисты некритически принимают за факты.
Шеллинг и Гегель исходят из тезиса об изначальной противоположности бесплотной мысли и бессмысленной плоти, чтобы в итоге прийти к «единству противоположностей». Это и есть ложный путь спиритуализма.
Материалист же должен идти от фактического, непосредственного единства (нераздельности) человеческого индивида, чтобы понять и показать, как и почему в голове этого индивида возникает иллюзия о мнимой противоположности мышления и телесного бытия.
Иллюзия о противоположности мыслящего духа и плоти вообще - это чисто субъективный факт, т.е. факт, существующий только в голове человеческого индивида, факт чисто психологический. Возникает эта иллюзия по совершенно естественной причине, а именно потому, что мыслящий мозг - такой же материальный, чувственный орган, как и любой другой орган человека.
Тут то же самое положение, что и с глазом - органом зрения. Если я с помощью глаза вижу звезды, то, само собой понятно, не могу одновременно видеть сам этот глаз; и наоборот, если я захочу рассмотреть глаз, хотя бы в зеркале, я вынужден буду отвратить свой взор от звезд. Зрение вообще было бы невозможно, если бы вместе с объектом мне были бы видны все подробности устройства самого глаза, все те внутренние материальные условия, посредством которых осуществляется это зрение. Подобным же образом и «мозг не мог бы мыслить, если бы при процессе мышления объектами его сознания стали основания и условия мышления» - те самые материальные структуры и процессы, посредством которых это мышление осуществляется в теле мозга. Как таковые они становятся объектами только для физиологии и анатомии. Мозг как орган мышления структурно и функционально приспособлен как раз к тому, чтобы осуществлять деятельность, направленную на внешние объекты, чтобы «мыслить» не о себе, а о «другом», о предметном. И совершенно естественно, что «в пылу своей деятельности, направленной на свой предмет, орган теряет себя, забывает о себе, отрицает себя» . Отсюда и возникает известная психологическая иллюзия о полной независимости мышления от всего телесного, материального, чувственного, в том числе и от мозга. Я могу мыслить о вещах вне меня, абсолютно ничего не зная, что при этом происходит в моей голове.
Но само собой понятно, что эта иллюзия - вовсе не довод в пользу идеализма. Само по себе, независимо от неизбежных иллюзий, мышление всегда остается «материальной деятельностью» материального органа, «материальным процессом».
«...Что для меня , или субъективно , есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то само по себе , или объективно , есть материальный, чувственный акт».
«В мозговом акте, как высочайшем акте, деятельность произвольная, субъективная, духовная и деятельность непроизвольная, объективная, материальная тождественны, неразличимы» .
Таким образом, логика борьбы против дуализма и спиритуализма прямо заставляет Фейербаха высказать по существу диалектическое положение, признать, что живой мыслящий мозг- - это такой факт, в котором оказываются непосредственно тождественными такие противоположности, как мышление и чувственно-предметное бытие, мыслящее и мыслимое, идеальное и реальное, духовное и материальное, субъективное и объективное. Мыслящий мозг - такой своеобразный предмет, который в философских категориях может быть правильно выражен только через непосредственное отождествление взаимоисключающих определений, через тезис, заключающий в своем составе непосредственное единство, т.е. тождество противоположных категорий.
Правда, не справившись с диалектикой в ее общей форме, Фейербах часто колеблется, то и дело допуская такие определения, которые ему тут же приходится исправлять, дополнять и оговаривать, и в итоге его изложение сильно уступает в этом пункте железной логике Спинозы, становится несколько туманным и двусмысленным. Суть, однако, остается той же.
Именно потому, что мышление есть материальный процесс, материальная деятельность материального органа, направленная на материальные же объекты, продукты этой деятельности («мысли») можно соотносить, сравнивать и сопоставлять с вещами в себе, с вещами вне мышления, как однородные вещи, что и делает каждый человек на каждом шагу без помощи опосредствующей деятельности бога или абсолютного духа. Понятия и образы существуют в том же самом пространстве и в том же самом времени, что и реальные вещи. И мыслит и чувственно воспринимает окружающий мир один и тот же субъект, а именно человеческий индивид, тот же самый индивид, который внутри этого мира реально живет, существует в качестве чувственно-предметного существа. Единству (нераздельности) этого субъекта соответствует и единство (нераздельность) объекта, окружающего чувственно-предметного мира. Как мыслящий и чувственно-созерцающий человек - это один и тот же человек, а не два разных существа, координирующие свои взаимоотношения с помощью бога или абсолютного духа, так и «мыслимый», с одной стороны, и «чувственно-созерцаемый» мир, с другой, - это опять-таки один и тот же (а именно реальный) мир, а не два разных мира, между которыми приходилось бы искать особого перехода, моста, опосредствования через божественное начало.
Именно поэтому определения мира в мышлении (логические определения) суть прямо и непосредственно определения чувственно-созерцаемого мира. Поэтому нелепо задавать вопрос, в каком особом отношении система логических определений находится к чувственно-данному миру, к миру в созерцании и представлении. Эта логическая система и есть не что иное, как выражение определенности чувственно-созерцаемого мира. Поэтому и вопрос об отношении «логики» к «метафизике» есть тоже мнимый, фиктивный вопрос. Нет такого отношения, ибо логика и метафизика суть непосредственно и прямо одно и то же . Универсальные определения мира в мышлении (логические определения, категории) суть не что иное, как выражение абстрактно-универсальной определенности вещей, данных в созерцании. И это именно потому, что и мышление и созерцание имеют дело с одним и тем же реальным миром.
И если под логикой разуметь не свод правил выражения мышления в речи, а науку о закономерностях развития действительного мышления, то под «логическими формами» как раз и следует понимать не абстрактные формы предложений и высказываний, а абстрактно-универсальные формы действительного содержания мышления, то есть чувственно-данного человеку реального мира.
«Так называемые логические формы суждения и заключения не являются поэтому активными мыслительными формами, или, ut ita dicam, причинными условиями разума. Они предполагают метафизические понятия всеобщности, особенности, частности, целого и части, в качестве Regula de omni, предполагают понятия необходимости, основания и следствия; они мыслимы только посредством этих понятий. Следовательно, они являются производными, выведенными, а не первоначальными мыслительными формами. Только метафизические отношения суть логические отношения, только метафизика как наука о категориях является истинной, эзотерической логикой. Такова глубокая мысль Гегеля. Так называемые логические формы суть только абстрактные элементарнейшие формы речи ; но речь это не мышление, иначе величайшие болтуны должны были бы быть величайшими мыслителями» .
Таким образом, Фейербах полностью соглашается с Гегелем в том, что логические формы и закономерности абсолютно тождественны «метафизическим», что это - одно и то же , хотя и понимает причину и основу этого обстоятельства совсем иначе, нежели идеалист Гегель.
Здесь мы имеем дело с остро выраженной материалистической интерпретацией принципа тождества законов и форм мышления и бытия. С материалистической точки зрения, этот принцип гласит, что логические формы и закономерности суть не что иное, как осознанные универсальные формы и закономерности «бытия», реального, чувственно-данного человеку мира.
Вот за это-то неокантианцы типа Бернштейна и называли последовательный материализм «спиритуализмом наизнанку».
Вместе с тем эта фейербаховская трактовка тождества мышления и бытия остается верной и бесспорной для любого материалиста, в том числе и для марксиста.
Конечно, все это остается верным только в самой общей форме, до тех пор пока речь идет о фундаменте логики и теории познания, а не о деталях самого здания, на этом фундаменте воздвигнутого.
Поскольку же у Фейербаха далее начинается специфически антропологическая конкретизация этих общематериалистических истин, в его изложении появляются рассуждения, явно слабые не только по сравнению с марксистско-ленинским решением вопроса, но даже и по сравнению со спинозовской концепцией.
Это как раз те рассуждения, которые впоследствии дали повод вульгарным материалистам, позитивистам и даже неокантианцам усмотреть в Фейербахе своего предшественника и - пусть не до конца последовательного – единомышленника. Несколько более подробный анализ своеобразия фейербаховского толкования тождества мышления и бытия небезынтересен по двум причинам.
Во-первых, потому, что это - материализм. Во-вторых, потому, что это - материализм без диалектики.
Материализм состоит в данном случае в категорическом признании того факта, что мышление есть способ деятельного существования материального тела, деятельность мыслящего тела в реальном пространстве и времени, внутри реального, материального (чувственно-воспринимаемого) мира. Материализм выступает в признании того факта, что «умопостигаемый» и «чувственно-воспринимаемый» мир - это один и тот же мир, а не два разных мира, между которыми приходилось бы искать «мост», переход, взаимодействие. Наконец, материализм Фейербаха выражается в том, что субъектом мышления признается тот же самый человек, который живет в реальном мире, а не особое, вне мира витающее существо, созерцающее и осмысливающее этот мир «со стороны».
Все это - аксиоматические положения материализма вообще, следовательно, и диалектического материализма. В чем же слабости позиции Фейербаха? «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта , или в форме созерцания , а не как человеческая чувственная деятельность , практика , не субъективно... Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность» .
Это и приводит к тому, что человек (субъект познания) рассматривается как пассивная сторона отношения «объект - субъект», как «определяемый» член этого взаимоотношения.
Слабость эта выражается далее в том, что под «человеком» тут имеется в виду отдельный , вырванный из сплетения общественных отношений человеческий индивид. Поэтому отношение «человек - окружающий мир» толкуется как отношение «индивид - все остальное», все то, что находится вне индивидуального мозга и существует независимо от него. В этом-то и камень преткновения позиции Фейербаха. Вне индивида и независимо от его воли и сознания существует не только природа , но и общественно-историческая среда, мир вещей, созданных трудом человека, и система отношений человека к человеку, складывающихся в процессе труда. Иными словами, вне индивида лежит не только природа сама по себе («в себе»), но и очеловеченная , переделанная трудом человека природа. С точки зрения индивида, «природа» и «очеловеченная природа» сливаются непосредственно в «окружающий мир».
К этому прибавляется еще и следующее обстоятельство: природа «сама по себе» вообще дана индивиду лишь постольку, поскольку она уже превращена в предмет, материал, средство производства материальной жизни. Даже звездное небо, в котором труд человека непосредственно ничего не изменяет, становится предметом его внимания (и созерцания) лишь там и тогда, где и когда оно превращается в естественные «часы», «календарь» и «компас», т.е. в средство и «инструмент» ориентации во времени и пространстве.
Для Фейербаха же «окружающий мир», данный в созерцании как объект созерцания индивида, берется как исходный пункт . Предпосылки же этого факта Фейербах не исследует.
К. Маркс установил, что в «предмет созерцания» вообще превращается только то, что уже ранее превратилось в предмет деятельности , только то, что уже вовлечено в процесс жизнедеятельности общественного человека, процесс общественного труда, погружено в реторту производства. Поскольку «деятельность», о которой здесь идет речь, есть деятельность общественного человека , а не индивида, постольку для индивида все продукты этой деятельности выступают такими же «объектами», как звезды, камни, деревья и горы.
Иными словами, в «созерцании индивида» нет никакого различия между теми формами природного материала, которые ему свойственны «от природы», и теми его формами, которые наложены на него, как печати, деятельностью человека. И те и другие сливаются в понятии «окружающий (индивида) мир».
Поэтому, когда перед Фейербахом встает вопрос, где и как «человек» («мыслящее тело») находится в непосредственном единстве (контакте) с окружающим миром, он отвечает: в созерцании . В созерцании индивида , поскольку под «человеком» тут понимается именно индивид.
Тут-то и корень всех слабостей. Ибо в «созерцании» этому индивиду дан всегда продукт деятельности всех других индивидов , взаимодействующих между собой в процессе производства материальной жизни. Иными словами, в созерцании ему даны лишь те свойства и формы природы, которые уже ранее превращены в свойства и формы деятельности человека, ее предмета и продукта.
«Природа как таковая», которую Фейербах хочет «созерцать», на самом-то деле лежит как раз вне поля его зрения. Ибо эта «предшествующая человеческой истории природа - не та природа, в которой живет Фейербах, не та природа, которая, кроме разве отдельных австралийских коралловых островов новейшего происхождения, ныне нигде более не существует, а следовательно, не существует также и для Фейербаха» .
Отвлекается Фейербах и от реальных сложностей социальных отношений между теорией и практикой, от разделения труда, которое «отчуждает» мышление (в виде науки) от большинства индивидов и превращает его в силу, независимую от них и вне их существующую.
В «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс и устанавливает, что в непосредственном созерцании индивид имеет дело не прямо с природой, а с очеловеченной природой, т.е. с природой, как она существует в деятельности и через деятельность человека. А до природы «самой по себе» надо еще добраться. В созерцании она не дана.
Значит, не в созерцании, а в предметно-практической деятельности человек находится в непосредственном контакте с природой, в непосредственном «единстве» или «тождестве» с нею. В созерцании индивид находится с нею в опосредствованном единстве и опосредствующим звеном выступает практика .
В трактовке этого вопроса и заключается вся разница между фейербаховским пониманием «непосредственного единства субъекта и объекта» и пониманием его К. Марксом и Ф. Энгельсом.
Фейербах видит это «непосредственное единство» (тождество) субъекта и объекта, мышления и бытия, понятия и предмета - в созерцании .
К Маркс и Ф. Энгельс видят это «непосредственное единство» (т.е. тождество) субъекта и объекта, мышления и бытия, понятия и предмета - в практике , в предметно-практической деятельности .
Разница состоит именно в этом и только в этом, но вовсе не в том, что в одном случае такое «тождество» признается, а в другом отрицается.
А отсюда и два принципиально расходящихся пути решения проблемы, два пути исследования.
Поскольку Фейербах видит непосредственный контакт человека с природой в акте созерцания, постольку окончательного решения вопроса он, естественно, ждет от науки, исследующей механизмы, обеспечивающие акт созерцания, - от физиологии органов чувств и мышления. Анатомия и физиология мозга индивида, раскрывающие «материальные» условия акта созерцания, - вот где находится, по Фейербаху, ключ к решению кардинальной проблемы философии.
А это и есть путь, ведущий в тупик, в частности в тупик вульгарного материализма и позитивизма. Ибо на частную науку – анатомию и физиологию органов восприятия и мышления - взваливается непосильная для нее задача, так как «материальные условия» акта созерцания и мышления находятся вовсе не только и даже не столько под черепной крышкой индивида, а прежде всего вне ее.
Это как раз тот самый слабый пункт позиции Фейербаха, который дал повод и возможность вульгарным материалистам типа Бюхнера и Молешотта (а также некоторым неокантианцам) считать Фейербаха своим предшественником и «не до конца последовательным» единомышленником.
Этот слабый пункт - антропологическая интерпретация «тождества мышления и бытия», мышления и материи мозга индивида; тезис, согласно которому мышление есть материальный процесс, протекающий в коре головного мозга, т.е. анатомо-физиологическая реальность.
Сам по себе взятый, вне контекста философской теории этот тезис не заключает в себе ничего ошибочного. С «медицинской точки зрения» он абсолютно справедлив: под черепной крышкой индивида, действительно, нет ничего, кроме совокупности нервно-физиологических структур и процессов. И пока человеческое мышление рассматривается с медицинской точки зрения, этот тезис отрицать нельзя, не переставая быть материалистом.
Но как только это антропологически-медицинское толкование «тождества мышления и материи» принимают за философское понимание и решение проблемы «тождества мышления и бытия», так материализм сразу же кончается.
И коварство такого оборота мысли заключается в том, что эта точка зрения продолжает казаться «материалистической». В самом деле, мышление человека - в отличие от гегелевских фантазий о нем – есть вполне материальный процесс, протекающий в коре головного мозга; под черепом нет ничего, кроме совокупности вполне материальных явлений; как таковые эти явления вполне познаваемы; все познанное можно практически воспроизвести в виде материальной «модели». Такая материальная модель мозга способна совершать все акты мышления, наглядно представить нам полное, безоговорочное и абсолютное «тождество мышления и материи», т.е. практически решить задачу, которую разные философы-идеалисты раньше старались решить «спекулятивно». Чем это не материализм? В наши дни так же рассуждают некоторые поклонники кибернетики.
На материализм это, на первый взгляд, внешне похоже. И на подлинную позицию Фейербаха - тоже. На самом же деле, похоже лишь на слабые стороны его философской системы.
Однако эти и подобные рассуждения Фейербаха - лишь «кусочек» его действительной концепции «тождества мышления и бытия», как и вся философия Фейербаха - лишь «кусочек» материалистического толкования «тождества» мышления и предметности.
Настоящий Фейербах был умнее, чем некоторые его наследники, идущие от него «вперед» по пути вульгарного материализма.
Согласно Фейербаху, мыслят не «Я» и не «Разум». Это – его антитеза спиритуализму и субъективному идеализму. Но Фейербах прекрасно понимал, что истина и не в вульгарно-материалистическом понимании мышления. И положения, составляющие эту антитезу, в его концепции не менее важны.
Мыслят не «Я» и не «Разум». Но мыслит также и не «мозг», а лишь человек с помощью мозга . Мозг как таковой, как орган, вырезанный из человека (безразлично ножом хирурга или ножом абстракции), не мыслит и не может мыслить. Он «мыслит» только в непосредственном единстве со всем остальным телом человека: с органами чувств, «сердцем», легкими и руками.
Но и этого мало. Мыслит не мозг сам по себе, но также и не человек «сам по себе». Человек, изъятый из окружающего мира и помещенный в безвоздушное пространство абстракции, может мыслить так же мало, как и мозг, вырезанный из тела человека и помещенный в раствор формалина.
Иными словами, Фейербах прекрасно понимал, что «субъектом мышления» является не «мозг» как таковой и не «человек» как таковой, а лишь человек в непосредственном единстве и контакте со всем остальным окружающим его миром .
И если, таким образом, речь заходит о той системе материальных явлений, внутри которой только и осуществляется мышление, то эта система, по Фейербаху, включает в себя и человека и его предмет , т.е. природу (а непосредственно - ту часть природы, в которой он живет).
Вот поэтому-то Фейербах - материалист, а не вульгарный материалист . Поэтому-то от него, от его теории познания есть выход к Марксу. От вульгарной же интерпретации Фейербаха этого выхода уже нет.
3. Переход к марксистскому решению вопроса
о тождестве мышления и бытияПуть, на котором произошел переход от Фейербаха к Марксу, выглядел как прямое продолжение рассуждений Фейербаха.
И если выразить это «продолжение» в терминах фейербаховской философии, то оно выглядит примерно так.
Мыслят не «Я», не «Разум». Но мыслит также и не «мозг». Мыслит человек с помощью мозга, при этом в единстве с природой и контакте с нею. Изъятый из этого единства, он уже не мыслит. Здесь Фейербах и останавливается.
Но мыслит также и не человек в непосредственном единстве с природой, продолжает К. Маркс. И этого мало. Мыслит лишь человек, находящийся в единстве с обществом , с общественно производящим свою материальную и духовную жизнь общественно-историческим коллективом. В этом принципиальное отличие Маркса от Фейербаха.
Человек, изъятый из сплетения общественных отношений , внутри и посредством которых он осуществляет свой человеческий контакт с природой (т.е. находится в человеческом единстве с нею), мыслит так же мало, как и «мозг», изъятый из тела человека.
Маркс, развивая сильные стороны концепции Фейербаха, ее действительно материалистические моменты, устранил все те слабости, которые вели к вульгарно-материалистическому взгляду на мышление. И прежде всего - тезис, согласно которому созерцание есть непосредственный контакт мыслящего человека с природой, с «вещью в себе».
Между «человеком вообще» (как созерцающим и мыслящим) и природой самой по себе, «природой вообще», есть еще одно важное упущенное Фейербахом «опосредствующее звено». Это опосредствующее звено, через которое природа превращается в мысль, а мысль - в тело природы, есть практика , труд , производство .
Именно производство (в самом широком смысле этого слова) превращает предмет природы в предмет созерцания и мышления.
«Даже предметы простейшей “чувственной достоверности” даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и тортовым сношениям» .
Поэтому-то, говорит Маркс, Фейербах и остается на точке зрения «созерцания» природы; то, что он принимает за природу самое по себе, есть в действительности природа, вовлеченная в процесс исторического развития человека. Иными словами, «Фейербах никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов» , не видит, что предмет его «созерцания» есть продукт совокупного человеческого труда.
И чтобы выделить образ «природы самой по себе», надо затратить несколько больше труда и усилий, чем простые усилия «незаинтересованного», эстетически развитого созерцания .
В непосредственном же созерцании, составляющем исходный пункт материализма Фейербаха (и всего предшествующего.материализма), объективные черты «природы в себе» переплетены с теми чертами и формами, которые на природу наложены преобразующей деятельностью человека. И более того, все чисто объективные характеристики (формы и законы) природного материала даны созерцанию сквозь тот образ, который природный материал приобрел в ходе и в результате субъективной деятельности общественного человека.
Созерцание непосредственно имеет дело не с «объектом», а с предметной деятельностью человека, преобразующей этот объект, и с результатами этой субъективной (практической) деятельности.
Поэтому-то чисто объективная картина природы как таковой человеку раскрывается не в созерцании , а только через деятельность и в деятельности общественно производящего свою жизнь человека, общества. Поэтому мышление, задавшееся целью нарисовать образ природы самой по себе, т.е. вскрыть чисто объективные формы и законы природы, должно этот факт полностью учитывать.
Ибо та же самая деятельность , которая преобразует (изменяет, «искажает») «подлинный образ природы», только и может показать, каков этот образ до и без «субъективных искажений». Следовательно, практика и только практика – и ни в коем случае не «пассивное теоретическое созерцание» - способна разрешить вопрос, какие черты предмета, данного в созерцании, принадлежат самому предмету природы, а какие привнесены преобразующей деятельностью человека, т.е. «субъектом».
Поэтому «вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления», - записал К. Маркс во втором тезисе о Фейербахе. - «Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» .
Здесь и заключается решение тех трудностей, на которые было указано в начале статьи, тех самых трудностей, из которых выросли как результат неспособности их решить и кантианские, и гегелевские, и неогегельянские концепции.
Как можно вообще сопоставить, сравнить представление с вещью, понятие с предметом?
В каком особом «пространстве» их можно «отождествить», чтобы вообще иметь право рассматривать как «однородные», сравнимые, сопоставимые вещи?
Кант отвечал: в пространстве представления . Надо превратить вещь в представление . Тогда ее можно сравнивать с другим представлением . И не раньше, не иначе. А «вещь в себе» (т.е. вещь вне представления) сравнивать и сопоставлять с «вещью в представлении» нельзя, невозможно - это все равно, что сравнивать пуды с аршинами. Нельзя сравнивать «вещь в представлении» («вещь для нас», «вещь в явлении») с вещью, которой в представлении нет, с вещью вне сознания, т.е. с не осознаваемой вещью.
Фихте отвечал: вообще представление о «вещи в себе», о «вещи вне сознания» - фикция. Мы сравниваем всегда один продукт нашего сознания с другим продуктом нашего же сознания - и ничего больше. На этой точке зрения застрял и поныне весь неопозитивизм, включая и Рассела, и Карнапа, и Витгенштейна.
Гегель отвечал: «вещь для нас» можно сравнивать и сопоставлять с «вещью в себе», с вещью вне индивидуального сознания. И именно потому, что любая «вещь в себе», про которую мы думаем, что она нечто чуждое нашему мышлению, есть на самом деле продукт того же самого мышления, которое действует и внутри нас. «Вещь для нас» и «вещь в себе» - это лишь два продукта одного и того же рода, две ипостаси одной и той же субстанции-субъекта, абсолютного мышления, идеи.
Поэтому, сравнивая понятие (находящееся в нашей голове) с предметом (вне головы), мы в действительности сравниваем понятие с понятием : понятие, как оно существует под нашим черепом (в виде зрительно или словесно зафиксированного образа вещи), с понятием, как оно осуществлено вне нашего черепа (в виде пространственной формы вещи). Иными словами, мы сравниваем при этом лишь две формы проявления одного и того же понятия, сопоставляем понятие с самим собой, производим сравнение внутри понятия - субстанции-субъекта и вещи и представления. Логическая категория (чистая форма понятия) Гегелем и определяется в этой связи как «суть вещи и речи».
Фейербах, который вслед за Спинозой пытается дать отпор всем этим попыткам разрешить трудность за счет самостоятельного бытия вещей вне представления, за счет превращения «мышления» в самостоятельную субстанцию, развивает следующий тезис.
Сравнивая представление с вещью, мы сравниваем однородные предметы, ибо представление - тоже вещь, только находящаяся в толще коры нашего мозга как состояние этого мозга, вполне материального, телесно-природного органа. Человек с его мозгом и со всеми состояниями этого мозга (т.е. представлениями) есть частичка, «модус» той же самой при-роды, что и вещи вне человека. Поэтому субстанцией является природа, а субстанцией-субъектом - реальный живой человек. Непосредственно это сравнивание «представления» с «вещью» происходит в акте созерцания. Созерцание и есть акт отождествления образа представления с вещью. Таким образом, сопоставление представления с вещью происходит в пространстве созерцания. И в этом нет ничего дурного, ибо «пространство созерцания» есть не что иное, как реальное созерцаемое пространство, а не «априорная форма чувственного созерцания», как то изображал Кант.
И, наконец, решение этой проблемы К. Марксом.
Сравнивание понятия с предметом возможно, поскольку понятие (мышление) - есть не самостоятельный, вне мира витающий призрак, а форма деятельности реального человека в реальном пространстве.
Понятие есть не состояние коры головного мозга, а форма деятельности общественного человека, преобразующего природу. Поэтому сравнение понятия с его предметом - не сравнение вещи с вещью (как получалось у Фейербаха), а формы деятельности человека с продуктом и результатом этой деятельности Прежде чем созерцать, человек практически действует с реальными вещами, и в процессе этого действования образуются все его представления.
Реальная предметная деятельность человека, преобразующего природу, это и есть акт отождествления, или согласования, формы деятельности человека с формой вещи.
Между вещью (предметом) и представлением (понятием, теорией и т.д.) имеется реальный мост, действительный переход - чувственно-предметная деятельность общественно-исторического человека. Именно через этот переход вещь превращается в представление, а представление - в вещь. При этом - что самое важное - представление возникает только в процессе действования человека с вещью, созданной человеком для человека, т.е. на основе предмета, созданного трудом или хотя бы только вовлеченного в этот труд в качестве средства, предмета или материала. На основе вещей, созданных человеком, возникает далее и способность образовывать представления о вещах, еще не опосредованных трудом, - о естественно-природных вещах. Но ни в коем случае не наоборот. На основе вещей неопосредованной природы способность к образованию представлений у человека не возникает. Об этом свидетельствуют экспериментальные данные современной психологии.
Ребенок усваивает способность относиться по-человечески к вещам окружающего мира только через активное действие с предметами, созданными человеком для человека. Научаясь пользоваться таким нехитрым инструментом, как ложка, ребенок автоматически научается действовать – по-человечески же - и с камнем, и с палкой, и с любым другим предметом неопосредованной природы. Но не наоборот. На камне или палке его невозможно научить действовать по-человечески ни с камнем, ни с палкой, ни тем более с ложкой. В обратном же порядке все идет гладко и «естественно».
Способность мыслить понятиями человек обретает через действование с теми вещами, форма которых сама по себе «умна», «разумна», «рациональна», т.е. с формами человечески преобразованной природы. Действуя внутри этого «разумного» мира, человек и становится «разумным».
Здесь таится и секрет «рационального зерна» гегелевской концепции, ибо форму вещи, созданной трудом (т.е. целесообразной деятельностью людей), всегда можно истолковать как «опредмеченное понятие», а акт производства человеческих представлений, понятий - как акт «обратного возвращения» этого «объективного понятия» в субъект.
Материалистическая интерпретация факта, абстрактно отраженного в гегелевской «Феноменологии духа», и раскрывает как раз секрет отношения представления к вещи. На основе этой материалистической интерпретации становится понятной и самая возможность сравнивать (сопоставлять) представление с вещью, понятие с предметом, мышление с действительностью.
Если я превращаю «мое» представление о вещи, т.е. словесно или зрительно зафиксированный образ вещи, в реальное дело, в действие с этой вещью вне меня, а через это дело - в форму внешней вещи, т.е. в предметно зафиксированный результат действия, то я в итоге имею перед собой (вне себя) две «вещи», вполне сопоставимые между собой в реальном пространстве.
Но из этих двух вещей одна - просто вещь, а другая – вещь, созданная по плану представления, или овеществленное (через действие) представление . Сравнивая эти две вещи, я их сравниваю между собой как два «внешних» предмета - представление и вещь , - чем и проверяю верность (правильность) представления.
То же самое и с истинностью понятия (теории). Если я, опираясь на понятие, создаю вне себя вещь, ему соответствующую, то это и значит, что мое понятие истинно , т.е. соответствует существу вещи, совпадает, согласуется с ним. Об этом говорит и хрестоматийный пример Ф. Энгельса с ализарином. Когда человек, опираясь на теоретическое понимание состава природного ализарина, изготовил искусственно тот же самый ализарин, то он доказал, что «понятие» тождественно вещи природы, так как это опредмеченное понятие (искусственно изготовленный ализарин) полностью тождественно предмету (естественно-природному ализарину).
И это сопоставление искусственно созданной (по мысленному плану) вещи с вещью естественно-природной совершается в реальном пространстве , а вовсе не в «трансцендентальном» пространстве восприятия, воображения.
На этой основе возникает и развивается и способность сравнивать представление (понятие) с вещью (с предметом) и в плане представления, в воображаемом (в мыслимом, «логическом») пространстве.
Когда я сравниваю мое представление о вещи с другим представлением, практически проверенным и удостоверенным в качестве «правильного» и «истинного» образа реального предмета , я тем самым - но уже опосредованно через этот правильный образ - сравниваю мое представление с самой вещью, а вовсе не только с очередным «субъективным представлением», как утверждает субъективный идеалист и агностик.
Марксизм учитывает и тот факт, что в условиях разделения труда и «отчуждения» мышления превращение бытия в мысль и мысли в бытие совершается через сложнейшую призму опосредовании, имеющую чисто социальную природу. Но это уже особая тема.
Отождествление (т.е. тождество как акт, как действие, как процесс, а не как мертвое состояние) мысли и действительности, совершающееся в практике и через практику, и есть суть, существо марксистско-ленинской теории отражения.
Эта теория отнюдь не утверждает, как это стараются изобразить метафизически мыслящие неокантианцы и неопозитивисты, что «мышление» и «бытие» суть «одно и то же», неразличимое слепое «тождество».
Такой нелепости никогда не утверждал не только К. Маркс, не только Фейербах и Спиноза, но даже и абсолютный идеалист Гегель.
Ибо даже у Гегеля тождество мышления и бытия - это тождество противоположностей , так как мышление и бытие (понятие и его предмет) - типичнейшие диалектические противоположности. У Гегеля (у Маркса тем более) это тождество не только не упраздняет реального, непосредственно очевидного различия между ними, но и предполагает это различие как свою собственную противоположность, без и вне единства с которой оно превратилось бы в чистейшую глупость, метафизическую болтовню, фразу.
Практика как акт «отождествления предмета с понятием и понятия с предметом» и выступает поэтому критерием истинности , действительности мышления , объективности понятия .
Вот против этого-то в действительности и направляются выпады агностиков против «гегельянского тождества мысли и действительности», против «гегельянской мистики», не преодоленной якобы марксистско-ленинской философией. И тот, кто этого еще не понял, тот ровно ничего не понял ни в марксистско-ленинской теории отражения, ни в марксистско-ленинском отношении к гегелевской диалектике, ни в самой этой гегелевской диалектике, тот просто не умеет отличить в гегелевской диалектике «мистику» от «рационального зерна» и принимает рациональное зерно за «мистику», а мистику - за «рациональное зерно».
В таком случае не только «тождество мышления и бытия», но и вообще всякое тождество противоположностей (диалектика) начинает казаться «гегельянской мистикой». И та же самая практика доказывает также и тождество логики с диалектикой , т.е. тождество форм и закономерностей нашего мышления с формами и закономерностями развития природы и общества Логические закономерности суть не что иное, как осознанные и превращенные в активные формы и принципы нашей субъективной деятельности универсальные формы и закономерности развития объективной реальности.
Единственное отличие «логических» закономерностей от объективных всеобщих закономерностей развития универсума через противоречия заключается, как прекрасно сформулировал Ф. Энгельс, в том, что «человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе - до сих пор большей частью и в человеческой истории - они пролагают себе дорогу бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей» .
В том, что в «голове» универсальные диалектические закономерности осуществляются преднамеренно, с сознанием, целесообразно – и ни в чем ином, - заключается единственное различие «логических» закономерностей и закономерностей внешнего мира.
Поэтому-то «логика» есть не что иное, как осознанная и сознательно применяемая в науке и в жизни «диалектика» . Это абсолютно одно и тоже . Это и есть ленинская позиция, согласно которой «диалектика, логика и теория познания марксизма» - это одна и та же наука , а не три разные, хотя бы и «связанные» между собою науки.
Согласно В.И. Ленину тут «не надо» даже трех разных слов , а не только трех разных наук, разных и по предмету, и по методу, и по теоретическому содержанию.
Напротив, согласно юмистско-кантовскому тезису, мышление и бытие «не имеют между собою ничего общего », и, таким образом, любая попытка выявить в их составе тождественность , тождество есть «гегельянская мистика». В действительности борьбой против «мистики гегельянщины» всегда, начиная с Бернштейна, прикрывалась борьба против диалектики в пользу агностицизма .
Приписав и Марксу и Гегелю глупый тезис, согласно коему мышление и бытие суть непосредственно, буквально и абсолютно «одно и то же», эти теоретизирующие кантианцы противополагают ему – уже в качестве своей собственной позиции - противоположный тезис: «Мышление и бытие - не одно и то же». Верно, мышление и бытие не одно и то же. Только это не вся правда, а лишь ее половина. Другая половина правды состоит в противоположном утверждении: мышление и бытие суть одно и то же .
И любая из этих двух половинок подлинной конкретной правды, взятая без другой, действительно, есть вздор, нелепость, типичное заблуждение метафизического способа мышления.
Материалистическое решение проблемы тождества противоположностей мышления и действительности состоит в том, что действительность рассматривается как ведущая, определяющая сторона внутри этого тождества. Гегелевская же диалектика эту роль приписывает мышлению.
В этом - а не в том, что Гегель признает самое тождество противоположностей, а Маркс его отвергает, - и состоит действительная, а не мнимая противоположность материализма и мистики. Признают это тождество мышления и действительности как тождество противоположностей и Гегель и Маркс Только один его толкует идеалистически, а другой – материалистически. В этом-то и дело.
Нельзя забывать, что проблему тождества мышления и бытия можно решать и так, как ее решали Спиноза, Фейербах и Маркс, и так, как ее решали Фихте, Шеллинг и Гегель. А можно, конечно, и никак не решать, объявив эту проблему «псевдопроблемой», вечной и неразрешимой задачей. Это - тоже ответ, тоже решение, хотя и негативное. На нем и успокоились, как известно, Юм, Кант и их доживающие свой век запоздалые последователи, выдающие себя за единственных представителей «современной философии науки» и «логики науки».
В действительности они путаются сами и запутывают других только потому, что органически не понимают ни «гегельянщины», ни различия между мистикой и диалектикой, ни диалектики как учения о тождестве противоположностей вообще, о тождестве мышления и действительности в частности.
Вывод из всего рассмотренного следует один. В принципе «тождества мышления и бытия» (или, другими словами, в утвердительном ответе на вопрос, существует ли такое тождество) заключается прежде всего признание факта превращения, перехода действительности в мысль, реального в идеальное, предмета в понятие и обратно. А это как раз тот факт, который всегда специально исследовала и исследует философия как наука. Законы этого «отождествления» мышления с действительностью и есть логические законы, законы диалектической логики. Поэтому можно сказать, что принцип диалектического тождества мышления и бытия - своего рода пароль на право входа в научную философию, в пределы ее предмета. Тот, кто этого принципа не принимает, будет заниматься либо чистой «онтологией», либо чистой «логикой», либо попеременно и тем и другим, но никогда не найдет действительного входа в диалектику как логику и теорию познания Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения в двух томах, т. II, с. 367.
Важный шаг в пересмотре и преодолении кантовского агностицизма осуществил Й.Г.Фихте , указав на противоречивость понятия «вещь в себе». По Фихте, из «чистого Я» трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. Это означает, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в «абсолютное Я».
Самое достоверное в нашем сознании, говорит Фихте, - это самосознание: «Я есмь », «Я есмь Я». Акт самосознания – уникальное явление – он есть действие и одновременно продукт этого действия, т.е. совпадение противоположностей – субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.
Вместе с самосознанием («Я есмь») полагается и его противоположность – «не-Я». Противоречия между «Я» и «не-Я» должны быть разрешены путем совпадения. Однако вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к разрешению этого противоречия. Недостижимость тождества «Я» и «не-Я» в субъективном идеализме Фихте критиковалась с позиций объективного идеализма Шеллингом и Гегелем. Но без диалектики «Я» и «не-Я» Фихте, возможно, не было бы ни шеллинговского тождества бытия и мышления, ни объективной диалектики Гегеля.
Начиная свои философские исследования, как фихтеанец, Шеллинг скоро пришел к выводу о том, что сведение всей природы к «не-Я» как части Абсолютного сознания приводит к тому, что природа утрачивает всякую специфику.
В конечном счете, главная задача натурфилософии - это объяснение соотношения между собой объективного и субъективного, мышления и бытия , так как, то и другое представляют собой крайние полюса, между которыми нет никакого плавного перехода. «Дух, - говорит Шеллинг, - представляет собой остров, на который нельзя попасть без прыжка». Вместе с тем познание возможно только при совпадении субъективного и объективного. Собственно познание и есть процесс совпадения того и другого. Но как возможно такое совпадение? Для ответа на этот вопрос Шеллинг использует свое динамическое воззрение на природу.
Шеллинг обнаруживает параллелизм между развитием («потенцированием») природы и развитием познания. Познание природы начинается с ее простейших механических свойств и продвигается дальше к пониманию ее физических, химических и биологических форм. При этом человеческое познание как бы движется по ступеням развития самой природы и постигает природу в ее же собственных формах. Таким образом, механизм, химизм, организм – это не только формы самой природы, но и формы нашего мышления о ней, то есть категории.
По мнению Шеллинга, природа устроена так же, как и мышление - именно это и выступает основанием возможности познания . В этом Шеллинг стоит на общей с Фихте и всей немецкой классикой позиции: человек познает природу в ее же собственных формах, в категориях, которые являются одновременно и формами объективного бытия, и логическими формами . Однако остается открытым вопрос об источнике и причинах такого совпадения – объективного развития природы и субъективного процесса познания.
Этот вопрос в контексте объективного идеализма удается решить Гегелю , который объявляет мышление основой всего мира , которое в процессе своей эволюции проходит весь духовный и природный мир как ступени своего саморазвития . Абсолютная идея, под которой понимается разумное мышление как первоначало или субстанция всего сущего содержит в «свернутом» виде все возможные определения природных, общественных и духовных явлений.
Таким образом, Гегель формулирует принцип тождества бытия и мышления , имея в виду то, что скрытая для обычного восприятия основа мира есть не что иное, как развивающееся мышление. И человек должен восходить в своем познании по категориальным ступеням именно потому, что таков ход развития объективного надиндивидуального мышления.
Г. Гегель ведет читателя по пути духовного восхождения. Но мыслитель отчетливо понимает, что этот путь не может быть лишь его, Гегеля, изобретением. Это путь общечеловеческой культуры, взятой в ее историческом развитии . Одновременно это путь развития отдельного человека. Человек проходит путь от детски-наивного сознания до зрелого. Задача мыслителя – обнаружить закономерности этого пути, его основные вехи и конечную цель. Именно так построено первое самостоятельное крупное произведение Гегеля «Феноменология духа» (1807). В нем рассматриваются этапы развития человеческого сознания. Они есть одновременно этапы познания мира.
Дух человека являет себя (отсюда и название «феноменология»), постепенно все более прозревает, освобождается от обворожительных и наивных иллюзий, страдает и через это приобретает мужество и зрелость. Дух – это разум, способность к теоретическому («спекулятивному») мышлению, он обьективен, душа же субьективна и страстна по природе, но душа способна к восхождению до уровня духа. Душа обнаруживает способность мыслить, мышление превращает душу в дух .
Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета. Самозабвенное сознание интуитивно сливается с мыслимым предметом. Такое сознание остается самим собой, т.е. сознанием, но есть уже не сознание конечного индивида со всеми его несовершенствами. Оно как бы забыло о себе, о своей ограниченности. Это слияние его с предметом. Это своеобразное перевоплощение сознания, подобное перевоплощению актера в изображаемого героя. Так и человек, познающий нечто, должен без принуждения поставить себя на место познаваемого, слиться с ним, зажить его жизнью. Это и будет устанавливаемым в процессе тождеством субъекта и объекта.
Традицию философствования классического типа продолжил в Германии в середине 19 века Людвиг Фейербах – последний представитель немецкой классической философии. Он резко и решительно отверг идеализм своих великих предшественников Фихте, Шеллинга и Гегеля и предложил проект новой материалистической философии.
Это был самой чистой воды материализм : материальный мир существует совершенно независимо от мышления, сознания человека; сознание же, как и сам человек, есть порождение природы, материи; главная ошибка идеализма – отождествление бытия и мышления.
Однако, на самом деле тождества быть не может: мышление не равно бытию хотя бы потому, что «чистого», т.е. самостоятельного, независимого от материального тела мышления нигде и никогда не было; между мышлением и бытием существует не тождество, а единство, причем бытие предшествует мышлению, которое является всего лишь свойством бытия.
В немецкой классической философии последователями И.Канта был преодолен его скептицизм и агностицизм.
Фихте, Шеллинг и Гегель в своих оригинальных системах, по сути, предложили принцип тождества бытия и мышления, дававшего возможность адекватного познания и понимания мира. Мышление правильно познает мир бытия, потому что суть одно и тоже.
Идеалистическому видению проблемы познания Л. Фейербах противопоставил материалистическое, сказав, что между мышлением и бытием (природой) складывается единство, а не тождество.
Вопрос о соотношении бытия и мышления в теории познания возвращается в область онтологии к основному вопросу философии: что первично – материя или сознание, бытие или мышление, природа или дух?
1. Философская система Г.В.Ф. Гегеля (1770 – 1831) – завершение немецкой классической философии и новоевропейской классики в целом. «Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии, – писал М. Хайдеггер, – остается в силе одно: в XIX столетии только эта философия определяла собой действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения…» (18, 180). Не случайно представители неклассической философии, полемизируя с классикой, избирали в качестве объекта критики именно гегелевскую метафизику, ведь в ней ведущие мотивы новоевропейской философской мысли получили свое предельное воплощение.
Гегель окончательно преодолел декартов дуализм мыслящей и протяженной субстанций, выдвинув принцип тождества бытия и мышления, объявив материю, протяженную субстанцию, «инобытием духа». Его не удовлетворяла позиция Канта, согласно которой между бытием и сознанием, вещами-в-себе и явлениями существует принципиальная грань, которую человеку не дано устранить. Философская система Гегеля показывает, как мышление постигает совпадение сущности и явления, объективного и субъективного, раскрывает, что представляют собой вещи-в-себе, «схватывая» реальные отношения, скрытые за поверхностью, видимостью сущего. Однако указанное совпадение – результат процесса познания, и чтобы узнать истину, человек должен, по словам Г. Маркузе, известного философа XX века, «прорваться через овеществленный мир».
Гегелевский идеализм опирается на реальный факт: совокупная человеческая культура в ее историческом развитии не зависит от индивида, напротив, чтобы стать человеком, он должен приобщиться к этому целому, освоить его. Коллективное историческое мышление людей Гегель превращает в Идею, в надындивидуальный мировой разум, самостоятельный субъект, созданием которого становится все сущее. Э. В. Ильенков замечает, что Гегель прав как логик; с известной точки зрения целое человеческой культуры можно рассматривать как объективированное, опредмеченное сознание. Мышление, которое «деятельно во всем человеческом и сообщает всему человеческому его человечность» (2, 18), обнаруживает себя не только в языке, но и в предметных действиях, «в делах человеческих, в созидании вещей и событий» (11, 127). Гегелевская Идея – это обобщенный образ человека, творящего историю культуры и узнающего в своих творениях самого себя. Эта Идея, «развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя единство, т. е. тотальность » (2, 100), и есть предмет философии. Следовательно, философия, наука об Идее, «есть существенно система». Система, изображающая деятельность Идеи, ее развертывание, в ходе которого «мышление противопоставляет себя себе самому» в виде явлений, всего сущего, познавая в нем само себя, состоит из трех частей. Это:
«I. Логика – наука об идее в себе и для себя.
II. Философия природы как наука об идее в ее инобытии.
III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия» (2, 103).
Система начинается с логики, «науки о чистой идее», – это закономерно вытекает из принципа тождества мышления и бытия. Вразрез с предшествующей философской традицией Гегель понимает логику не просто как науку о формах и закономерностях мышления, но как метафизику – науку о сущности всех вещей. Поскольку «разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее» (2, 121), то система определений мышления – категорий – это, по сути дела, структура всего сущего, его «скелет». «Привычные определения мышления», понятия предстают как объективные мысли; формы мышления есть вместе с тем и формы бытия. Однако это не застывшие понятия, и логика Гегеля – не описание и классификация их. Философ показывает, как категории постепенно возникают в процессе самодвижения мышления, порождают друг друга и переходят друг в друга. Самодвижение мышления по своей сути есть диалектическое восхождение от абстрактного к конкретному.
Согласно Гегелю, мир и его структура, мышление, есть система – сложно устроенное и исторически возникшее целое, тотальность, или конкретное (от лат. concretus – сращенный). Абстрактное (от лат. abstractus – отвлеченный) – это момент, элемент конкретного, его одностороннее проявление. Мышление восходит от бедного, одностороннего содержания к богатому и целостному. Метод Гегеля – восхождение от абстрактного к конкретному – это фактически способ движения мысли по предмету, который позволяет воспроизвести этот предмет так, как он существует объективно, сам по себе, не упрощая его, не утрачивая в мышлении его сложности и целостности. В статье «Кто мыслит абстрактно?» Гегель дает убедительную иллюстрацию абстрактного и конкретного способов мышления.
Внутренний импульс самодвижения мышления – противоречие. Формальная логика запрещает противоречие, ее основной закон – закон тождества (А = А). Гегель же полагает, что оно есть «корень всякого движения и жизненности»; поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, постольку оно движется, обладает импульсом и деятельностью. Принцип противоречия становится ведущим методологическим принципом его системы, поэтому так называемая триада, изображающая элементарный цикл развертывания противоречия, выступает как форма движения мысли. Первая ступень цикла – тезис – это первоначальное целое, тождество. Вторая ступень – антитезис – раскол целого на противоположности, третья – синтез – разрешение противоречия, восстановление целого, обогащенное знанием его сущности. Синтез образует исходную ступень нового цикла самодвижения мысли. «Наблюдатель-философ замечает, что у каждого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью уничтожает себя, переходя в свою противоположность» (8, 397). Так, Логика начинается с категории бытия (тезис). По Гегелю, это совершенно пустое определение: и в самом деле, познание предмета начинается с констатации того, что он есть , и пока мы о нем больше ничего не знаем. В этом смысле бытие тождественно ничто (антитезис), синтез бытия и ничто дает третью категорию – становление (синтез), результат которого определенное, наличное бытие . Наличное бытие обнаруживает себя как качество (тезис) и количество (антитезис), их синтез представляет собой меру , которая, в свою очередь, дает начало новому циклу развертывания противоречия. Это логическое движение продолжается до тех пор, пока мышление не обретет всю полноту определений, не развернется как конкретное , «абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея». Абсолютная идея , высший синтез, – это финал Логики.
Гегель, как и Кант, различает рассудок и разум как «ступени логического», однако толкует это различие иначе. Рассудок расчленяет целое на части, на абстрактные определения, приписывая им самостоятельное существование (например, противопоставляет жизнь и смерть как два отделенных друг от друга состояния человека). В разумном познании, в свою очередь, Гегель различает две ступени: диалектическую, или отрицательно-разумную, и спекулятивную, или положительно-разумную. Диалектика, «душа всякого истинно научного познания», обнаруживает односторонность абстрактных определений рассудка, их конечность и «имманентный переход одного определения в другое». Так, она показывает, что жизнь как таковая носит в себе зародыш смерти. Спекулятивное мышление – высшая ступень мышления, его назначение – учитывая результат диалектического рассмотрения, воспроизвести предмет как конкретное , единство различных определений. Не случайно Гегель называл свою философию «спекулятивной». «При марксистском переосмыслении гегелевской методологии термин “спекулятивная” был элиминирован из ее обозначения… и ее во всех ее моментах стали называть “диалектической”» (13, 236).
Следует учитывать, что в трактовке Гегеля метод восхождения от абстрактного к конкретному – это не только способ постижения целого в мышлении, но и – в первую очередь – способ его порождения и развития. Абсолютная идея, мыслящее себя мышление, «содержит в своих категориях идеальную возможность всех вещей, и весь мировой процесс состоит в том, что эта возможность находит свое осуществление в образованиях природы и духа. И только в силу этого сама идея становится совершенной действительностью …» (6, 317). Логика – наука об «идее в себе и для себя», философия природы и философия духа имеют прикладное значение: они облекают «плотью и кровью» «скелет» чистого мышления. Не случайно К. Маркс называет Логику «деньгами духа», она – «спекулятивная, мысленная стоимость человека и природы» (15, 156).
Завершив цикл развития в абстрактной стихии мышления, Идея отчуждает себя в природу, «решается из самое себя свободно отпустить себя в природу» (2, 423). Начав свое логическое движение с абстрактного бытия, идея в конце Логики предстает как бытие . «Но эта идея, обладающая бытием, есть природа » (2, 423). Гегель далек от мысли, что абсолютная идея во времени предшествует природе и истории. «Абсолютная идея со всеми своими определениями вечно есть во вселенной и лишь последовательно в ряде моментов раскрывает свое содержание конечному духу, а в нем – самой себе…» (17, 438). В природе абсолютная идея предстает в форме естественной закономерности, необходимости, обнаруживающей себя в механике , физике и органике . В философии природы Гегель стремится обобщить достижения современного ему естествознания, представив их в единой картине. Однако, высказывая ряд гениальных догадок, он чаще, чем в других частях своей системы, подчиняет эмпирический материал «произволу конструктивного мышления , которое изображает действительность не так, как она представляется эмпирически, а так, какой она должна быть в диалектическом развитии…» (7, 515). В природе обнаруживается вся система категорий Логики. Отказывая природе в свойстве развиваться во времени, Гегель, по словам Вл. Соловьева, смотрит на нее как «на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики» (17, 419).
4.4.Философия духа: Гегель о человеке, обществе, истории
2. Обогащенная полнотой определений, приобретенных в природном процессе, абсолютная идея в сфере духа возвращается к себе самой из своего «инобытия». Философия духа – третья часть грандиозной триады, образующей гегелевскую систему. Ее содержание богато и обширно: это антропология, социальная философия, философия истории, эстетика, философия религии, история философии. Дух – «идея, достигшая своего для-себя-бытия»; фактически – это сфера человеческого существования: и деятельность сознания, и практическая деятельность, рассмотренные в исторической перспективе, как созидание человеком самого себя. Если природа – царство естественной необходимости, то субстанция, сущность духа – свобода. И философия духа должна изобразить ступени осуществления свободы: субъективный , объективный и абсолютный дух . Не воспроизводя всю сложную архитектонику философии духа, обратим внимание на ключевые идеи Гегеля, оказавшие глубокое и часто неоднозначное влияние на последующее развитие европейской философии и культуры.
«Субъективный дух» изображает развитие индивидуального сознания, его возвышение до всеобщего, надындивидуального, объективного сознания. В этом разделе Гегель высказывает одну из важнейших идей: индивид формирует, порождает самого себя как человека в процессе деятельности, труда. Животное не обладает самосознанием, сущность человека – в самосознании. Чтобы утвердить себя, сознание должно отличить себя от того, чем оно не является. Человек отличается от природы не только созерцанием, а вожделением , направленным на внешний объект. Вожделение удовлетворяется в деятельности, «снимающей», устраняющей противоположность субъекта и объекта. Предметы природы существуют лишь однажды и непосредственно, а человек удваивает себя. Как свободный субъект, он стремится лишить мир его неподатливой чуждости, накладывает на предметы печать своей воли – и наслаждается в них внешней реальностью самого себя, узнает в предметах самого себя.
Однако человек не ограничивается удовлетворением вожделения, физическим существованием, самосознание требует признания со стороны другого самосознания. Гегель фактически говорит нам: «Мы порождены другими. Только в обществе мы обретаем человеческую ценность, которая выше животной ценности» (12, 225). Необходимо, чтобы «обе противостоящие друг другу самости» признавали бы себя не только за природные, но и за свободные существа. Истинная свобода «состоит в тождестве меня с другим, я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается свободным» (3, 241). Потребность и нужда лишь внешне соединяют людей друг с другом, только свобода одного в другом по-настоящему соединяет людей. «Люди должны поэтому стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге» (3, 241), однако для этого им необходимо выйти из под власти своей природности. Ради признания человек должен быть готов рисковать жизнью, возвышаясь над своей животной природой, и самосознания вступают в борьбу за признание. Здесь обнаруживается различие между двумя видами сознания – господским и рабским.
Сознание, которое в борьбе за признание готово идти на риск и даже смерть, становится господским; сознание, которое из-за недостатка мужества не может отказаться от жизни и ради ее сохранения отказывается от признания, становится рабским. Однако отношение господина и раба далеко от признания «свободы одного в другом », это неравное, одностороннее признание. В дальнейшем диалектическом развертывании отношения господина и раба переворачиваются. Раб служит господину, производит для него вещи и, работая на другого, преодолевает свою природную единичность, осознает ничтожность себялюбия. Однако это лишь начало свободы. Формируя вещи, вступая в самостоятельное отношение к природе и преодолевая в труде ее чуждость, раб приходит к «созерцанию самостоятельного бытия как себя самого ». Труд, в отличие от потребления, есть «заторможенное вожделение», «он образует ». Процесс образования состоит в том, что рабское сознание постигает в труде, который, казалось, имел лишь чужой смысл , собственный смысл . Благодаря труду раб возвышается до самосознания, до понимания того, что он существует не только для господина, но и для самого себя.
Господин же остается во власти себялюбия, в рабе и его службе он находит подтверждение значимости своей единичной воли. Его отношение к вещи – «чистая негация», в потреблении он «расправляется с ней», тогда как раб ее обрабатывает. Следовательно, и господин не свободен, он попадает в зависимость от раба; его власть над рабом и через посредство последнего над природой – «чистая негативная власть». «К его несчастью, господин признан в своей автономности сознанием, которое сам он автономным не признает. Господство – это тупик» (12, 226). Результатом борьбы за признание, по мысли Гегеля, должно стать всеобщее самосознание , сознание свободы, присущей всем самосознающим субъектам, соотнесенным друг с другом. Только через освобождение раба становится подлинно свободным и господин. Следует отметить, что это состояние, по мысли Гегеля, достигается в гражданском обществе и государстве, где прекращается борьба за признание. Знаменитая гегелевская диалектика господина и раба послужила в философском плане истоком теории отчуждения Маркса, а в социально-политическом плане – вдохновляющим началом для революционеров различного толка.
Идея о социально-исторической сущности человека, взятой в ее предметно-действенном проявлении, получает свое полное развитие в разделе «Объективный дух» . Знание людей о том, что их сущность, цель и предмет есть свобода, «определяет себя к развитию до степени предметности, до степени правовой, нравственной и религиозной, а также и научной действительности» (3, 325). Содержанием раздела «Объективный дух» является социальная философия и философия истории Гегеля. Ступени свободы воли, реализующей себя в действительности, в «определенном этой волей мире», – право , мораль и нравственность (обнаруживающая себя в формах семьи , гражданского общества и государства ). Согласно Гегелю, объективный дух – субстанция индивида. То есть индивид, овладевая различными формами человеческих отношений и культуры, приобщается к социальному целому и формируется в качестве человека.
Первое объективное проявление свободы воли – право. Здесь Гегель рассматривает отношения собственности, закрепленные в социальных институтах и юридических нормах. Абстрактному праву, формальной свободе (легальности ) противостоит моральность . В отличие от Канта, Гегель различает мораль и нравственность. Мораль предстает как субъективная позиция индивида, точка зрения долженствования, требование добра как «абсолютной конечной цели мира». Гегель критически оценивает категорический императив Канта как «пустой формализм», он ясно видит, что нравственный идеал и историческая действительность совершенно не соответствуют друг другу. Мораль и «нечистая совесть» – выражение конфронтации индивида и общества, которая является следствием внутренней раздвоенности человека: он и частный индивид, и гражданин государства.
Гегель предпочитает этику дела, ставя нравственность выше морали; необходимы определенные принципы, указывающие, что нам делать. Нравственность – это синтез легальности и моральности, практическая мораль, которая находит свое осуществление в органических формах общности людей – семье, гражданском обществе и государстве. Нравственность для Гегеля – это «жизнь в соответствии с обычаями и нравами своего народа» (А. Камю), на деле – в соответствии с законами государства, позиция социального конформизма. Следует отметить, что Гегель имеет в виду правовое государство (которое должно реализовать античный идеал государства как воплощения родового разума). Однако он фактически лишает личность моральной суверенности, автономии, утверждение которой было главной заботой Канта. Мораль как выражение критической позиции сознания исчезает; исчезает право личности не соглашаться, пусть только в своем сознании, с теми установлениями государства, которые противоречат ее совести.
Интересен гегелевский анализ гражданского общества, в основе которого лежит система потребностей, и его соотношения с государством. Гражданское общество философ считает продуктом нового времени. Это сфера, где сталкиваются частные интересы людей, где «каждый для себя – цель, все другие – суть для него ничто», «духовное животное царство». Государство же – воплощение всеобщего интереса, высшее проявление объективного духа, «действительность нравственной идеи». «Как осуществление свободы каждого в единстве всех государство вообще есть абсолютная самоцель…» (17, 434). Согласно В. Виндельбанду (7, 333), восторженное описание Гегелем государства объясняется тем, что его мыслью целиком владел античный идеал государства. А этот идеал предполагает, что совместная жизнь людей в государстве должна быть выражением всех высших интересов, которыми живет человек и посредством которых он возвышается над самим собой как индивидом. Гегель надеялся, что этот идеал будет реализован в конституционной монархии, в то время как Германия оставалась деспотическим полицейским государством.
Идея государства получает свое полное осуществление не в отдельном реально существующем государстве, а во всемирной истории. Философия истории Гегеля ставит задачу показать, как объективный дух развивался в историческом процессе в форме духа отдельных народов. Каждый из них выполняет свою миссию в осуществлении общего смысла истории – «прогресса в сознании свободы». В соответствии с этим Гегель выделяет четыре ступени всемирной истории: восточный мир (где знали только, что один свободен), греческий и римский мир (где знали, что некоторые свободны) и, наконец, германский мир (где знают, что человек как таковой свободен).
Осуществление свободы – длительный процесс, составляющий саму историю, трагизм которой философ хорошо понимает. «Но и тогда, когда мы смотрим на историю, как на такую бойню, на которой приносятся в жертву счастье народов, государственная мудрость и индивидуальные добродетели, то перед мыслью необходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищные жертвы?». Гегель как философ нового времени отказывается считать историю бессмысленной и бесцельной: мировой разум – сила, способная осуществить себя. Благодаря этому убеждению «исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс». Именно этот смысл заключается в знаменитых, многократно и по-разному истолкованных словах Гегеля: «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно» . В студенческих конспектах лекций Гегеля по философии истории этот афоризм звучит так: «Что разумно, станет действительным, и что действительно станет разумным», и еще более радикально: «Все, что разумно, то неизбежно». Эти формулировки показывают, что философ был далек от оправдания всего существующего как разумного.
Заслуживает внимания и знаменитая гегелевская метафора «хитрость мирового разума» . В истории действуют люди, и ничто не совершается без их интересов, целей, страстей. Однако, ища и добиваясь своего, индивидуумы и народы оказываются средствами чего-то более высокого и далекого, а именно – мирового разума, действующего как бы «за спинами людей». Осуществляя свои цели, люди часто получают дополнительный результат, некий «довесок», которого они не предвидели и не желали, но который закономерно вытекает из объективных условий их жизни. Гегель глубоко понимает связь исторической закономерности и свободной деятельности людей, отказываясь от наивного взгляда на исторические события как результат произвола, показывая объективную обусловленность человеческой деятельности. При этом, однако, всеобщее оказывается гораздо более значимым, нежели частное и индивидуальное, и Гегель бестрепетно констатирует, что в процессе осуществления мирового разума «индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель».
Завершающая часть философии духа и всей системы – абсолютный дух . Из сферы объективации дух на этой ступени возвращается к себе и предстает в своей «абсолютной истине». Абсолютный дух проявляется в трех формах: как конкретное созерцание, красота – в искусстве , как представление – в религии , как понятие – в философии . Философское понятие, «мыслящая себя идея», по Гегелю, – наиболее совершенная форма самосознания абсолютной идеи. История философии является завершающей частью системы Гегеля. Каждая исторически существовавшая философская система соответствует какой-либо категории Логики и в то же время выражает специфическое культурное содержание определенной эпохи. Процесс самопознания абсолютной идеи, начавшись с Логики, чистого мышления, Понятия , завершается философским понятием, абсолютным знанием. Как отмечал Маркс, философия оказывается подлинной целью всего движения, а философ – абстрактным, предельным образом отчужденного человека, который становится масштабом всего сущего. «…Мое истинное человеческое бытие есть мое бытие в философии » (15, 167). Так замыкается круг этой грандиозной философской системы.
Подведем итоги. По замечанию В. Виндельбанда, «…гегелевская философия со своей всеобъемлющей систематизацией является переработкой всего мыслительного материала человеческой истории , и в этом заключается ее всемирное непреходящее значение» (6, 341). Благодаря этому обстоятельству не только культура, человеческое познание, но и весь мир предстают как связное целое, находящееся в непрерывном процессе развития. Неподвижную мысль своего времени немецкая классическая философия, и Гегель в особенности, вовлекают в «неудержимое движение» (А. Камю). «С этого момента возникает идея…, что человек не обладает данной ему раз и навсегда природой, что он является не завершенным созданием, но авантюрой, творец которой отчасти он сам» (12, 222). Диалектический метод, показывающий, каким образом «человеческое сознание преобразуется посредством самого себя» (19, 292), – не что иное, как изображение исторического процесса человека.
Однако этот процесс представлен как саморазвитие абсолютной идеи, т. е. сознания, которое в ходе «непрерывного диалога с самим собой» (16, XLII), освобождается от всякой зависимости со стороны вещей. Таким образом, весь мир растворяется в сознании. Все сущее без остатка разлагается на понятия разума, Декарт с его cogito празднует в философии Гегеля свой триумф. Одно из важнейших следствий диалектического панлогизма Гегеля – разрушения «всякой вертикальной трансценденции» (А. Камю). Бог Гегеля не существует вне и помимо саморазвивающегося мира, именно в мировом процессе, природном и историческом, он из потенциального существования переходит в актуальное, «творится миром». А ведь в христианском миросозерцании Бог трансцендентен, он – абсолютная действительность и не нуждается ни в мире, ни в человеке. У Гегеля же именно благодаря человеку и его сознанию Бог достигает самосознания и самореализации. В этом заключена, согласно Камю, и возможность упразднения «трансценденции принципов»: всякая мораль становится лишь предварительной и приобретает свою ценность только в соотнесении с конечной целью истории. В конце пути, по которому решительно пошел Гегель, стоит Ницше с его диагнозом «Бог умер».
Литература:
1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. – М., 1975.
2. Гайденко П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой / П. Гайденко.– М.; СПб., 2000.
3. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / А. Камю. – М., 1990.
4. Лёвит К. От Гегеля к Ницше: Революционный перелом в мышлении XIX века: Маркс и Кьеркегор / К. Лёвит. – СПб., 2002.
5. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс // Соч. 2-е изд. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М., 1974. Т. 42.
6. Соловьев В. С. Гегель / В. С. Соловьев // Соч.: в 2 т. 2-е изд. – М., 1990. Т. 2.
7. Хайдеггер М. Гегель и греки / М. Хайдеггер // Время и бытие / М. Хайдеггер. – М., 1993.
4.5. Антропология Маркса: принцип практики, феномен отчуждения
Философская позиция Карла Маркса (1818 – 1883) формировалась в русле немецкой философской критики религии, в русле так называемого «младогегельянства». Младогегельянцы считали философскую критику движущей силой истории и выступали за сближение философии с жизнью. Маркс всецело разделял их пафос, однако в дальнейшем он пересмотрел свое отношение к философии Гегеля и младогегельянству. Если у Гегеля произошло отождествление мира и философии, то согласно Марксу, задача философии – это критика существующего, критическое различение идеи и действительности. От «критики неба» Маркс перешел к «критике земли», от критики религии к критике политики. Пересмотр начался с проблемы соотношения гражданского общества и государства. Гегель считал идею государства скрытой основой и семьи, и гражданского общества. Маркс убедился в том, что государство – это не воплощение абстрактного всеобщего интереса, «действительность нравственной идеи», а выражение интересов крупной частной собственности. Таким образом, «схема» Гегеля была перевернута: отношения в гражданском обществе определяют государство.
В работе «Экономическо-философские рукописи 1844 года» Маркс сделал следующий теоретический шаг, обнаружив основу гражданского общества в отчужденном труде. Он разрабатывает новую философскую антропологию, которая испытала значительное влияние Л. Фейербаха (1804 – 1872). Фейербах – старший современник Маркса, в начале своего творчества последователь Гегеля, а позднее его непримиримый критик. В работе «Сущность христианства» он показал, что христианский Бог и абсолютная идея Гегеля – это родовая сущность человека (сущность человечества как рода), оторванная от него и превращенная в потустороннее существо или в абсолютный субъект. Маркс заимствует у Фейербаха понятие «родовая сущность человека» (от которого впоследствии отказался), вкладывая в него новое содержание.
Маркс впервые вводит в философский оборот принцип практики, перестраивая тем самым классическую философию. Классики европейской философии считали главной чертой, отделяющей человека от природы, разум. Согласно Марксу, именно практика (материальная деятельность, построенная по законам, логике самой природы, предметного мира) – основная характеристика родовой сущности человека. Практика – это единство «опредмечивания» и «распредмечивания». Опредмечивание – воплощение человеческих способностей, так называемых «сущностных сил», в предмете деятельности. Распредмечивание – это обратный процесс освоения, раскрытия человеческого содержания предмета. В практическом изменении природы человек утверждает себя как родовое существо, он удваивает себя не только интеллектуально, но и реально и созерцает себя в созданном мире. (Марксов анализ труда опирается на диалектику труда, развернутую Гегелем в «Феноменологии духа»). В процессе практики создается особая реальность, которая будет названа в «Капитале» «чувственно-сверхчувственной». Это вторая природа, предметный мир, носитель социальных значений и функций, и в силу этого – посредник в общественных отношениях. Не сознание, а практика выделяет человека из природы. Человек, в отличие от животных, осознает свою родовую сущность. Он свободно противостоит своему продукту, не сливается с ним, тогда как животное «непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью». Еще одна характеристика родовой сущности – универсальность человека. Животные могут производить, но производят только под властью непосредственной физической потребности, человек производит и в ее отсутствие. Животное производит только сообразно мерке и потребности своего вида, «тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты» (1, 93 – 94). Таким образом, на основе практики получают объяснение основные характеристики человека – сознание, универсальность, способность к эстетическому освоению мира, свобода.
Родовая сущность человека – это универсальные возможности, потенции человеческого рода, которые в реальной истории реализуются искаженно, неполно. Налицо противоречие между сущностью и существованием человека, которое выражается в феномене отчуждения. Этот феномен стал предметом философского осмысления задолго до Маркса. В христианской доктрине отчуждение человека трактовалось как отпадение его от Бога. Ж.-Ж. Руссо развивал тему отчуждения человеческой цивилизации от природы. В философии Гегеля отчуждение тождественно объективации духа и не содержит негативных моментов. Фейербах трактует религию как отчуждение родовой сущности человека, которое коренится в чувстве страха человека перед природой и зависимости от нее. Согласно Марксу, отчуждение – это превращение результатов деятельности человека в самостоятельную реальность, господствующую над ним. «Человек принимает за внешнюю реальность, порабощающую его, то, что есть его собственный продукт, им самим произведенная объективация и отчуждение» (Н. А. Бердяев). Отчужденный труд, согласно Марксу, – это труд в исторически определенной форме – труд наемного рабочего; истоки отчуждения – в разделении труда и частной собственности. Основные проявления отчуждения таковы.
1. Отчуждение продукта труда. «…Опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета – как отчуждение» (1, 88). Продукт рабочему не принадлежит, он им не распоряжается. Приобретая форму товара, продукт труда поступает на рынок, и рабочий теряет контроль над результатами своей деятельности. Общественные отношения людей приобретают форму отношений вещей, продукты труда кажутся наделенными собственной жизнью.
2. Самоотчуждение в процессе труда – это отчуждение не вещи, а самой деятельности. «…Труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности; он в своем труде не утверждает себя, а отрицает» (1, 90), не реализует свои творческие способности, а впустую растрачивает их. Только вне труда человек чувствует себя самим собой, а «…в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя».
3. Отчуждение родовой сущности человека. Родовая жизнь (предметная деятельность) предстает как средство для поддержания индивидуальной жизни. Индивид отчуждается от природы и мира культуры. Природа предстает в качестве средства труда, «ресурса». Мир культуры, созданный человеком, противостоит ему как безличная, внешняя сила.
4. Следствием всех этих видов отчуждения является отчуждение человека от человека, патологический характер социальных отношений: вместо отношений сотрудничества и взаимопомощи между людьми устанавливаются отношения конкуренции, зависти и т. п.
Критическая социальная теория вскрывает негативное во всей совокупности обстоятельств человеческой жизни и приводит к грандиозному проекту «универсального, радикального человеческого освобождения» (М. Маркович), которому Маркс дает название коммунизма. Коммунизм он понимает как «осуществленный гуманизм», возвращение человеку его сущностных сил в результате практического устранения отчуждения; коммунизм предполагает возможность абсолютного выявления творческих дарований человека. Коммунизм мыслится Марксом как прорыв в другое измерение истории, разрешение противоречия между человеком и природой, между человеком и человеком, между сущностью и существованием, между свободой и необходимостью. А. Камю видел «подлинное величие» Маркса в его этических требованиях: в протесте против низведения труженика до уровня вещи и требовании восстановления достоинства человека. Вместе с тем в его учении «вполне законный критический метод уживался с весьма спорным утопическим мессианством» (А. Камю). Маркс пророчествовал об антропологической катастрофе, которая так и не наступила. По его мысли, пролетариату, воплощающему в себе «полную утрату человека», предстояло осуществить радикальное обновление общественной жизни. «Религии распятого Бога он (Маркс
Отключите adBlock!
очень нужно
Основу философских воззрений Гегеля можно представить следующим образом. Весь мир - это грандиозный исторический процесс развертывания и реализации возможностей некоего мирового разума, духа. Мировой Дух есть совершенно объективное, безличное, идеальное начало, выступающее основой и субъектом развития, творцом мира в целом. Общая схема творческой деятельности этого безличного идеального начала носит у Гегеля название Абсолютной Идеи. Все, что существует на свете, - лишь ее бледное отражение, следствие и результат ее активности. «Начальной ступенью является совершенство, абсолютная тотальность, бог. Он был творцом, и от него исходили искры, молнии, отображения, так что первое отображение было наиболее похоже на него. Это первое отображение в свою очередь не осталось бездеятельным и породило другие создания, но эти создания были уже менее совершенны, и так продолжалось дальше в сторону ухудшения…» Гегель. Философия природы. // Гегель. Энциклопедия философских наук. - М.: Мысль, 1975. - Т. 2. - с. 35, 36.
Процесс развертывания богатств мирового духа (или абсолютной идеи) включает три стадии:
· Логика - безличное, «чистое», т.е. непредметное мышление, конструирующее само из себя систему логических категорий;
· Природа - понимаемая как внешняя материальная оболочка идеи, ее противоположность, «инобытие»; на этой ступени появляется и человек (как часть и завершение природы), преодолевающий, в конечном счете, материальность природы своей духовной деятельностью;
· Дух - история собственно человеческой духовной жизни, в которой продолжается развитие абсолютной идеи, доходящее в итоге до философии, открывающей таинственный источник мирового развития, т.е. абсолютную идею. Последняя как бы возвращается в философии к себе самой, познает самое себя. В этом, по Гегелю, и заключается смысл и цель всех приключений мирового духа, разума - в самопознании.
Таким образом, действительность предстает в гегелевской философии воплощением духа, разума, всеобщего идеального начала. В целом, конструкция получилась хотя и цельной, завершенной, но довольно громоздкой, неудобной и не очень-то внятной: какой-то «дух», как в сказках, мистическим образом сама себя (и других) творящая, да еще и стремящаяся к познанию своего творения «абсолютная идея» и т.п. Попробуем отыскать в этой причудливой гегелевской терминологии какой-либо приемлемый смысл.
Если слегка поразмышлять над устройством мироздания в целом, то легко заметить, что мир, в котором мы живем, достаточно упорядочен, организован, по-своему целесообразен и логичен, т.е. разумен. Все составные части его как-то очень ладно пригнаны друг к другу, в явлениях любой природы обнаруживается необходимость, устойчивость, повторяемость, иначе - закономерность. Иными словами, в мире господствует некий естественный порядок и организованность, целесообразность, которые человечество пытается по мере сил понять и выразить в научных законах и целых теориях («…он [человек]…снимает с окружающего мира покров его живой, цветущей действительности и разлагает его в абстракции».) 2 Гегель. Эстетика: в 4 т. - М.: Мысль, 1968. - Т. 1. - с. 60. При этом любая теория ввиду принципиально неустранимой ограниченности человеческих сил и возможностей всегда относительна, т.е. неполна, неточна, приблизительна. Но миру-то нет никакого дела до наших ограниченных возможностей, он должен существовать и, очевидно, существует во всей абсолютной полноте своих законов, организации и порядка. Следовательно, налицо некий абсолют, явно превосходящий по своим параметрам все мыслимые резервы человеческих возможностей. Каков же философский статус этого абсолюта: к материальным или идеальным объектам его можно отнести? У Гегеля «родство» абсолютного начала реальности и человеческого сознания никаких сомнений не вызывало. Он считал, что характер реальности, составляющей основу нашего мира - духовный, т.е. сродни мышлению, разуму, абстракции.
Для истории философии такая убежденность - далеко не новость. В ней можно найти немало попыток ухватить, понять или хотя бы обозначить ту бесплотную реальность, которая придает миру упорядоченный и закономерный порядок. В древнекитайской философии реальность эта получила название «дао» (некий незыблемый порядок естественного хода вещей); древнегреческий философ Анаксагор обозначил ее словом «нус» (ум); Платон применил для той же цели понятие «эйдос» (идея). Так что Гегель, постулируя в качестве фундаментального начала «мировой дух», особых Америк не открывал. Своеобразие его построений заключалось в другом: «мировой разум» у Гегеля получился в итоге каким-то очень живым, беспокойным, ищущим, в общем, весьма живописным субъектом, несмотря на всю свою безличность. Он очень динамичен, этот «дух»: постоянно занят перевоплощением, реализуясь то в природе, то в человеческой истории; то ищет свое отражение в зеркале искусства и религии, то созерцает себя в философских абстракциях. Но в итоге, развивая человеческую историю, мировой дух оказывается этаким «прогрессистом» образца XIX века, вполне удовлетворенным результатом проделанной работы.
Принципиальная новизна гегелевской философской мысли заключалась главным образом в следующем:
1) представлении о поступательном, последовательном и закономерном (а не произвольном) движении мирового духа, а, следовательно, и аналогичном характере всех его воплощений: природы, истории, искусства, науки, религии, самого индивида;
2) усмотрении в движении духа явно выраженной диалектики и разработке на этой основе системы диалектических принципов и категорий;
3) последовательном и неуклонном проведении принципа историзма в приложении ко всем мыслимым областям человеческого знания.
Ключевой для понимания творчества немецкого мыслителя принято считать одну из ранних его работ «Феноменология духа» (1806), которая является своеобразным введением в гегелевскую систему. Это одна из наиболее сложных и наиболее содержательных работ немецкого ученого. Содержание этой книги составляет своеобразно понятая история познания. Но история не в привычном смысле слова, а в гегелевском, т.е. некая схема логического познания от самой низшей его формы - чувственной достоверности - до предельно возможной - «абсолютного знания». Не забудем, что, по Гегелю, сознание человека есть проявление или воплощение мирового духа. Только на первых порах оно (сознание) об этом не догадывается и потому смотрит на вещи как на чуждую ему телесность, т.е. нечто такое, что противостоит сознанию как внешние посторонние предметы.
На следующем этапе сознание обращает свой интерес на себя, становясь объектом познания себя самого, «самосознанием». «…Сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом. Так как оба суть для одного и того же [сознания], то оно само есть их сравнение; для одного и того же [сознания] выясняется, соответствует ли его знание о предмете последнему или не соответствует». Гегель. Феноменология духа. // Гегель. Сочинения: В 14 т. - М.: Соцэгиз, 1959. - Т. 4. - с. 48. Здесь сознание само определяет свой предмет и поэтому становится активным, практически действующим, творящим. Именно это помогает ему постичь свою всеобщность, увидеть в себе абсолютную полноту реальности и перебраться на следующую, более высокую ступень, где сознанию открывается внутреннее родство и даже тождество с внешним миром, исчезает различие субъекта и объекта познания. В этой работе Гегель ставит задачу преодоления точки зрения индивидуального сознания, для которого, по его убеждению, только и существует противоположность субъекта и объекта. Снять эту противоположность можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей истории. При этом Гегель вовсе не излагает историю культуры в той последовательности и в той эмпирической форме, как она представлена в трудах историков, филологов, литературоведов, лингвистов. Он дает как бы философскую выжимку и философскую интерпретацию всего того богатства исторического знания, каким обладал сам, так же как и многие его современники, получившие классическое гимназическое и университетское образование. Тем самым Гегель предлагает как бы лестницу, поднимаясь по которой каждый отдельный человек приобщается к духовному опыту, накопленному человечеством, приобщается к всемирной культуре и поднимается с точки зрения обыденного сознания до точки зрения философской. На вершине этой лестницы любой индивид, вовсе не будучи гениально одаренным исключением, в состоянии, по мнению Гегеля, посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «мирового духа», для которого больше нет противоположности субъекта и объекта, «сознания» и «предмета», а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.
Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию - стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развертываются из нее самой. Это - сфера логики, где протекает ничем субъективно не замутненная жизнь понятия. «Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название; лишь в определениях мышления и понятия он есть то, что есть. Поэтому в действительности дело в них одних; они истинный предмет и содержание разума, и все то, что обычно понимают под предметом и содержанием в отличие от них, имеет значение только через них и в них». Гегель. Наука логики. - М.: Мысль, 1972. - Т. 3. - с. 298.
Антропологический материализм Л. Фейербаха. Критика религии. Сенсуалистическая теория познания.
Формирование философии марксизма. Проблема отчуждения. Историософские взгляды К.Маркса и разработка им материалистической диалектики. Социальная философия К. Маркса и Ф. Энгельса.
Задания к семинару
1. : антропологический материализм, абсолютная идея, базис, гегемонизм, диалектический материализм, идеология, «инобытие», иррационализм, исторический материализм, надстройка, опредмечивание, отчуждение, практика, распредмечивание, триада, феноменология.
2. Среди ниже перечисленных понятий укажите те, которые являются категориями диалектики Г. Гегеля:
a. тождество
b. противоречие
c. количество
d. качество
f. абсолютная идея
g. относительная идея
h. пространство
i. различие
j. материя
3. Перечислите общественно-экономические формации, которые выделял Карл Маркс. Объясните , по какой причине происходит их смена.
Вопросы для самоконтроля
- Как Иммануил Кант рассматривает процесс познания?
- Что такое трансцендентальный субъект в философии И. Канта?
- Объясните понятия «трансцендентный», «имманентный», «трансцендентальный».
- В чем заключается категорический императив И. Канта?
- В чем сущность натурфилософии Г.В.Ф. Шеллинга?
- Что такое «абсолютная Идея» по Георгу Гегелю?
- Как протекает процесс саморазвития Абсолюта?
- Что служит источником развития и саморазвития в учении Г. Гегеля?
- Как Людвиг Фейербах объясняет происхождение религии?
- В чем сущность «религиозного отчуждения» в учении Л. Фейербаха?
- Как проявляется антропологический принцип в теории познания Фейербаха?
- В чем заключается критика К. Марксом и Ф. Энгельсом гегелевской диалектики?
- В чем суть учения К. Маркса об отчуждении?
- В чем заключается материалистическое понимание истории К. Маркса?
Тема № 8: Становление неклассической философии.
Позитивизм. Прагматизм. Неокантианство (4)
Основные принципы и направления неклассической философии. Сциентизм и антисциентизм. Основные этапы развития позитивизма.
2. Позитивизм О. Конта. Программа преобразования науки в философию. Закон «трех стадий» О. Конта. Позитивизм Дж. Ст. Милля и Г. Спенсера. Эволюционизм и социология Г. Спенсера.
Второй» позитивизм (эмпириокритицизм). Особенности эмпириокритицизма. Программа «очищения опыта» Р. Авенариуса. Теория «нейтральных элементов опыта» Э. Маха.
Синтез европейских философских идей в прагматизме (Ч. Пирс, В. Джемс, Дж. Дьюи).
Неокантианство. Судьба кантовского наследия в марбургской (Г.Коген, П.Наторп) и баденской (В.Винделъбанд, Г.Риккерт) школах.
Задания к семинару
1. Дайте определения следующим понятиям : антисциентизм, метафизика, махизм, позитивизм, рационализм, социология, сциентизм, теория равновесие, эволюция, эмпириокритицизм, позитивизм, прагматизм, неокантианство, утилитаризм, ценность.
2. Сравните марбургскую и баденскую школы неокантианства и расскажите об их отличиях друг от друга.
3. Перечислите основные этапы развития позитивизма и дайте их краткую характеристику.
Вопросы для самоконтроля
- В чем сущность сциентизм и антисциентизма?
- Перечислите и охарактеризуйте основные этапы развития позитивизма.
- Какова программа преобразования О. Контом науки в философию?
- В чем смысл контовского закона «трех стадий»?
- В чем суть эволюционизма Герберта Спенсера?
- Чем характеризуется эмпириокритицизм?
- В чем состоит программа «очищения опыта» Рихарада Авенариуса?
- Расскажите о теории «нейтральных элементов опыта» Эрнста Маха.
- Как и какие европейские философские идеи синтезируются в прагматизме?
Тема № 9: Философия жизни и феноменология (2)
Иррационализм Артура Шопенгауэра. Мир как воля и представление.
Философия жизни» Фридриха Ницше. Понятие «жизнь и «воля к власти». Иррационализм Ницше в теории познания. Представление о сверхчеловеке. Критика Ницше христианства.
Интуитивизм и «творческая эволюция» Анри Бергсона.
Феноменология Эдмунда Гуссерля. Разработка Гуссерлем онтологической и гносеологической проблематики. Понятие «жизненного мира».
Задания к семинару
1. Дайте определения следующим понятиям : «воля к власти», «жизненный мир», интенциональность, интуиция, иррационализм, нигилизм, «творческая эволюция», феноменология, феноменологическая редукция.
2. Расскажите о специфике понимании «жизни» в философских концепциях Ф. Ницше, А. Бергсона и В. Дильтея.
3. Расскажите , в чем видел причины кризиса европейских наук и европейской культуры Эдмунд Гуссерль.
Вопросы для самоконтроля
- В чем сущность иррационализма Артура Шопенгауэра?
- Каковы онтологические представления Артура Шопенгауэра?
- Расскажите о понятиях «жизнь» и «воля к власти» в философии Фридриха Ницше?
- В чем сущность иррационализма Ницше в теории познания?
- Каково представление Ницше о сверхчеловеке?
- В чем состояла критика Ницше христианства?
- Каковы основные идеи теории «творческой эволюции» Анри Бергсона?
- Назовите основные онтологические и гносеологические идеи феноменологии Эдмунда Гуссерля?
Тема № 10: Экзистенциализм (2)
Общая характеристика экзистенциализма. Понятие «экзистенция».
Сёрен Кьеркегор как родоначальник экзистенциализма. Критика им объективизма Георга Гегеля. Христианско-экзистенциальная антропология С. Кьеркегора.
Проблема личности и смысла жизни в «философии абсурда» Альбера Камю.
Экзистенциальная диалектика Жан-Поля Сартра.
Экзистенциальные идеи в творчестве Карла Ясперса, Хосе Ортега-и-Гассет и Мартина Хайдеггера.
Задания к семинару
1. Дайте определения следующим понятиям : абсурд, выбор, ответственность, свобода, существование, сущность, проект, экзистенция.
2. Перечислите основные экзистенциальные идеи в творчестве К. Ясперса, Х. Ортега-и-Гассет и М. Хайдеггера.
3. Дайте общую характеристику экзистенциализма и расскажите о специфике экзистенциальных направлений.
4. Подготовьте сообщения о ниже перечисленных современных философских направлениях (по выбору):
a. герменевтика
b. структурализм
c. постмодернизм
Вопросы для самоконтроля
- Что такое экзистенция?
- В чем суть христианско-экзистенциальной антропологии Сёрена Кьеркегора?
- Какова роль свободы личности в «мире абсурда», по мнению Альбера Камю?
- Как А. Камю формулирует смысл жизни человека в «философии абсурда»?
- Расскажите об экзистенциальной диалектике Жана Поля Сартра. Какие виды свободы существуют? Что такое ответственность, выбор, проект?
- В чем смысл учения о подлинном и неподлинном человеческом существовании?
Литература к разделу II
1. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.
2. Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. М., 1984.
3. Богомолов А.С. Античная философия. М., 1988.
4. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М.: Наука, 1964.
5. Добрынина В.И. Философия 20 века. М., 1997.
1. Зотов А.Ф., Мильвиль Ю.К. Западная философия XX века: В 2 т. М., 1994.
2. Зотов А.Ф. Современная западная философия. М., 2001.
6. История философии. / Под ред. В.П. Кохановского, В.П. Яковлева. Ростов-на-Дону, 2002.
7. История философии: Запад – Россия – Восток. В 4-х т. Под ред. Н. Мотрошиловой. М., 1995.
8. Коплстон Ф. История философии 20 век. М., 2002.
9. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины 18 – начала 19 века. М., 1983.
10. Нарский И.С. Западноевропейская философия 19 века. М., 1976.
11. Рассел Б. История западной философии. В 2-х т. М., 1991.
12. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х т. М., 1996.
13. Скирбек Г., Гилье Н. История философии. М., 2003.
14. Соколов В.В. Европейская философия 15-17 веков. М., 1984.
15. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
16. Средневековье. СПб., 1994.
17. Тарнас Р. История (страсть) западного мышления. М., 1995.
18. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1981.
19. Чанышев А.И. Философия древнего мира. М., 2001.
Раздел III. История русской философии (10)
Тема № 11: Русская философия XIX-XVIII веков (4)
Становление русской философии. Христианские и языческие элементы в духовной культуре Руси.
Философские представления Киевской Руси (XI-XIII вв.). Основные идеи богословско-философских сочинений: «Слово о законе и благодати» Иллариона, «Поучение» Вл. Мономаха, «Моление» Даниила Заточник, «Изборники» 1073 и 1076 годов.
Становление русской средневековой философии в XIV-XVII веках. Появление ранних ересей (нестяжатели, иосифляне и др.). Развитие исихазма на Руси, его основные теоретические положения и значение для русской культуры.
4. Философские направления XVIII века: «философия разума» (М. Ломоносов, А. Кантемир, В. Татищев); «философия веры» (русское масонство), «философия чувства» (М. Щербатов, Н. Карамзин, А.Н. Радищев).
Задания к семинару
1. Дайте определения следующим понятиям : иосифляне, нестяжатели, старообрядчество, раскол, масонство, исихазм.
2. Перечислите три способа обоснования бессмертия души, сформулированные А.Н. Радищевым. Сравните данные способы с обоснованием бессмертия души, предлагаемые западными философами.
3. Перечислите особенности философской мысли русского Просвещения.
Вопросы для самоконтроля
- Чем отличается русская философия от западной?
- Каково влияние православия и языческой культуры на русскую философию?
- В чем суть тезиса «Москва – третий Рим?
- В чем заключается историософская направленность книги митрополита Иллариона «Слово о Законе и Благодати»?
- В чем суть мировоззренческого спора между иосифлянами и нестяжателями?
