Религия, религиознание, вяра, духовен живот на обществото, онтология, епистемология, теология, религиозна идея, религиозен култ, религиозна организация, църква, секта, деноминация, сакрализация, секуларизация, национални религии, световни религии.
Контролни въпроси
1. Какво е религия?
2. Кой е първоначалният елемент на всяка религия?
3. Какви са основните функции на религията?
4. Какви науки изучават религията?
5. Как може да се класифицират религиите, които съществуват в съвременния свят?
6. Каква е ролята на религията в живота на човек и общество?
Абстрактни теми
1. Ролята и значението на религиозния фактор в живота на народите по света.
2. Развитие на представи за религията.
3. Методи за изучаване на религията.
4. Елементи и структура на религията.
5. Проблеми на съвременната религиознание.
Тестови теми
1. Научни определения на религията.
2. Религията като идеологически феномен.
3. Ролята на религията в духовния живот на съвременното общество.
4. Структурата на религията.
5. Основните функции на религията.
6. Типология на религията.
Задачи за самостоятелно изучаване
1. Назовете религиозните организации, съществуващи във вашия град (регион) и ги дайте кратко описание. Моля, изберете няколко примера от руската история, които
ще даде възможност да се оцени ролята на религията и църквата в живота на обществото.
Литература
Василиев Л. С... История на източните религии. М., 1988 г.
Гараджа В.И.Религиознание. М., 1994 г.
Библия. М., 1996.
Донини А.Имам произхода на християнството (от раждането до Юстиниан). М., 1987 г.
Косидовски 3.Библейски легенди. М., 1975.
Коран. М., 1963 г.
Кимелев Ю.А.,Полякова Н.Л. Наука и религия: Исторически и културен очерк. М., 1988 г.
Кривелев И.А.Библията: Исторически критичен анализ. М., 1982 г.
Кривелев И.А.История на религията: есе. В 2 тома, 2 -ро изд. М., 1988 г.
Климович Л.И.Книга за Корана, неговия произход и митология. М., 1986 г.
Кубланов М.М.Произходът на християнството. М., 1974 г.
Куланов А.Е.Религиите по света. М., 1996.
Лекции по история на религията.Урок. СПб., 1997.
Лобовик Б.А.... Религиозното съзнание и неговите особености. Киев, 1986.
Лозински С.Г.История на папството. М., 1986 г.
Маркевич С.Съвременна християнска демокрация. М., 1982 г.
Мартин У.Царството на култовете. СПб., 1992.
Мъже А.Историята на религията в търсене на Пътя, Истината и Живота. М., 1985 г.
Митрохин Л.Н.Религиите на „новия век“: М., 1985.
Мчедлов М.П... Католицизма. М., 1974 г.
Никонов К.И.Съвременна християнска антропология. М., 1983 г.
Основи на религиознанието / Под ред. Н. Яблокова. М., 1994 г.
Религията в политическия животСАЩ. М., 1986 г.
Религиите по света: Ръководство за учители / Под ред. Ya.N. Щапова. М., 1994 г.
Д. Н. УгриновичВъведение в религиознанието. М., 1979 г.
Яблоков I.N.Социология на религията. М., 1979 г.
Тема 2. Произходът на религията и нейните ранни форми
Когато разглеждаме проблема за произхода на религията, ние сме изправени пред много трудни въпроси за това кога е възникнала религията и в какви форми е съществувала в ранните етапи на своето развитие. Дълго време отговорите на тези въпроси изглеждаха очевидни. Повечето хора, които са изучавали юдаизма и християнството, са доволни от отговорите, съдържащи се в първите две глави на Библията, които излагат концепцията за създаването на света и човека. Според Библията, след като е създал човека „от пръстта на земята“, Бог „вдъхна дъха на живота в лицето му“ и влезе в пряка връзка с него. Следователно религията има божествена природа, възниква заедно с човека и освен това, веднага под формата на монотеизъм (вяра в един Бог).
От древни времена се излагат различни теории за произхода на религията. Така древният философ Китий (V в. Пр. Н. Е.) Вярвал, че хората са измислили богове, за да внушат страх на другите и да спазват законите. Основателят на древния материализъм Демокрит (V в. Пр. Н. Е.) Посочва, че религията се основава на страха от страховити сили на природата. Б. Спиноза (1632-1677) вижда корените на религията в липсата на увереност на човека в неговите способности, в постоянните му колебания между надежда и страх. Френски просветители от 18 век видя корените на религията в страданието и страха, които потискат човека. Те вярвали, че религията първоначално е възникнала от безсилието на човека пред природните стихии.
Гореспоменатите теории за произхода на религията бяха широко разпространени в тесен кръг интелектуалци и най -вероятно бяха със спекулативен характер. Богословската концепция относно появата на религията е подложена на сериозна критика едва през втората половина на 19 век, когато в пресечната точка на бързо развиващите се науки (археология, етнография, антропология, социология и др.) Се появяват съвременните религиозни изследвания, която от самото начало си постави задачата да не защитава утвърдените идеи, безпристрастно изследване на световните религии .
V в хода на многобройни изследвания бяха получени доста интересни резултати: учените бяха
беше разкрито, че библейският монотеизъм не е отправна точка на религиозната еволюция, а е само междинен етап в развитието на религиите. Английските учени Дж. Лебок (1834-1913) и Е. Тейлър (1832-1917) предлагат следната класификация на религията в човешката цивилизация-политеизъм, хетеноизъм (т.е. служещи на едно божество като върховен със съществуването на други богове) и монотеизъм. Вярно е, че въпросът за корените на монотеизма, който отиде дълбоко в човешката история и беше скрит от очите на изследователите, остана отворен. Това създаде възможности за развитие на чисто спекулативни теории и хипотези.
Една от тях е представена от богословските и църковните среди и влиза в историята на изучаването на религиите под името „прамонотеизъм“, или примитивен монотеизъм. За първи път е обобщен от шотландския учен Е. Ленг (1844-1912) в книгата си „Формирането на религията“. Този учен обърна внимание на образите на небесните богове в религиите на някои изостанали народи и заключи, че образите на тези богове са с неземен произход. Тази идея се възползва от католическия пастор В. Шмид (1868-1954), изграждайки цяла концепция за прамонотеизъм, на която той посвещава 12-томното произведение „Произходът на идеята за Бога“. Шмид обявява образите на небесните същества в вярванията на изостаналите народи като останки от древната вяра в единствен Бог -Създател, към чийто образ се предполага, че по -късно се смесват митологичните, магическите и други елементи, които го замърсяват. За да потвърди тази теория, Шмид цитира много етнографски факти, но им дава чисто теологична интерпретация и пренебрегва фактите, които не се вписват в неговата схема.
В началото на ХХ век. се ражда друго направление в изучаването на религията, свързано с името на виенския психиатър З. Фройд (1856-1939). Той разработи така наречения психоаналитичен метод за разпознаване и лечение на неврози и психози и се опита да го пренесе в интерпретацията на явленията от ежедневието, а след това и религията. В книгата си „Тотем и табу“ Фройд се опитва да докаже, че същите неврози се проявяват в религиозните вярвания и че те се основават на еротични импулси, потиснати в детството. Обсъждайки произхода на религията, Фройд свежда този проблем до тясна област
сексуални инстинкти и чисто биологични явления и по този начин не може да разбере цялото разнообразие и историческа променливост на религиозните вярвания.
Съвременните теолози, пламенни защитници на религията, се стремят да докажат, че религията е присъща на човека от самото начало на неговото съществуване. За разлика от тях, много религиозни учени защитават хипотезата за съществуването на „предрелигиозен период“ в историята на човечеството. Поддръжниците на тази хипотеза твърдят, че хората, които са живели в ранните етапи на развитие на обществото, не го правят имаше религиозни вярвания, тъй като съзнанието им беше пряко вплетено в практиката и не можеше да създаде никакви абстракции, включително религиозни. От момента, в който тази хипотеза се появи в научния свят, започнаха да се появяват доклади за съществуването на толкова ниски племена в тях културно развитие, че у тях изобщо липсват религиозни идеи и концепции. След задълбочено проучване на живота на тези племена, техните обичаи, езици, особености на мислене, след установяване на доверителни контакти с тях, изследователите неизменно откриват в тях зачатъците на религиозните вярвания и култова практика, следователно хипотезата за съществуването на „предрелигиозен период“ остава хипотеза, която на този етап от развитието на хуманитарните науки не може нито да бъде потвърдена, нито опровергана.
Като се има предвид, че процесът на антропогенеза (човешки произход) се простира за повече от два милиона години и че по-голямата част от човешката история все още е недостатъчно проучена, съвременните религиозни учени са скептично настроени както към теорията за „прамонотеизма“, така и към хипотезата за съществуването на „предрелигиозен период“. Понастоящем е логично да се твърди с известна сигурност, че най -простите форми на религиозни вярвания са съществували преди 40 хиляди години. Точно по това време принадлежи появата на съвременен тип човек (Homo Sapiens), който много се различава от предполагаемите си предшественици по физическа структура, физиологични и психологически характеристики. Но най -важната му разлика беше, че той беше разумен човек, способен да анализира конкретна ситуация и да създаде обобщени концепции и доста високо ниво на абстракции, до съзнанието за себе си и мястото си в заобикалящата го реалност.
Съществуването на религиозни вярвания в този отдалечен период от човешката история се доказва от практиката на погребение на примитивни хора. Установено е, че те са били погребвани на специално подготвени места, а починалият първо е преминал през определени ритуали на подготовка за отвъдното: телата им са били покрити със слой охра, оръжия, предмети от бита, бижута и т.н. .
Очевидно по това време вече са съществували религиозно-мистични идеи, че починалият продължава да живее, че наред с реалния свят има и друг свят, в който живеят мъртвите.
Религиозните вярвания на първобитния човек са отразени и в произведенията на пещерната живопис, открити през 19-20 век. в Южна Франция и Северна Италия. Повечето от древните пещерни рисунки са сцени на лов, изображения на хора и животни. Анализът на тези рисунки позволи на учените да заключат, че първобитният човек вярва в особен вид връзка между хората и животните, както и в способността да влияе върху поведението на животните, използвайки някои магически техники. Накрая беше установено, че примитивните хора са имали широко разпространено почитане на различни предмети, които трябва да донесат късмет и да отблъснат всички опасности.
1. Форми на примитива вярвания.Религиозните вярвания и култовете на примитивните хора се оформят постепенно. Основната форма на религията е почитането на природата. Първобитните народи не са познавали понятието „природа“, следователно предмет на тяхното поклонение е безлична природна сила, обозначена с понятието „мана“. Учените заимстват този термин от аборигените от Полинезия и Меланезия, които така нарекоха силата, която контролира естествените процеси. Човек притежава мана, когато е щастлив, има късмет и демонстрира някои необичайни постижения, например като фермер, воин или вожд. Маната се изпраща от боговете, което предполага тяхното притежание на мана на първо място.
Ранна форма на религиозни вярвания трябва да се счита за тотемизъм - вярата в съществуването на родство между група хора (племе, клан) и определен вид животни или растения. Тотемизмът беше първият
форма на осъзнаване на единството на човешката общност и нейната връзка с околния свят. Животът на племенния колектив е бил тясно свързан с определени видове животни, които са били ловувани от всички негови членове. Учените приемат, че това обстоятелство е послужило като основа за появата на тотем (на езика на северноамериканските индианци от племето Оджибве Ототем - неговия род) - животински прародител, считан за покровител на клана.
В по -късни времена в тотемизма са въведени елементи на социални, предимно роднински отношения. Членовете на клановата група (кръвни роднини) започнаха да вярват, че произхождат от предци, които съчетават характеристиките на хората и техния тотем. Това е вена, от една страна, към укрепване на култа към предците и вярата в техните специални способности, а от друга, към промяна в отношението към самия тотем, по -специално към появата на забрани за използването на тотеми за храна, с изключение на случаите, когато яденето на тотема е носило ритуален характер и напомняло за древни норми и правила.
Впоследствие в рамките на тотемизма възниква цяла система от забрани, наречени табута. Те представляват важен механизъм за регулиране на обществените отношения. По този начин табуто за пол и възраст изключва половите контакти между близки роднини. Табутата за храна строго регламентираха естеството на храната, която трябваше да отиде на водача, войници, жени, възрастни хора и деца. Редица други табута са предназначени да гарантират неприкосновеността на дома или огнището, да регулират правилата на погребението, да определят социалния статус, правата и задълженията на членовете на първобитния колектив.
Най -ранните форми на религия включват магия (буквално) в превод от старогръцки - магьосничество). Той представлява вяра, възникнала сред примитивните хора, в способността да влияят върху всякакви природни явления. посредством определени символични действия (брави, магии и др.)
Възникнало в древни времена, магията е запазена и продължава да се развива в продължение на много хилядолетия. Ако първоначално магическите идеи и ритуали са били от общ характер, то с течение на времето е настъпила тяхната диференциация. Съвременните експерти класифицират магията според методите и целите на влияние. Според методите на влияние магията се разделя на контакт (от
директен контакт на носителя на магическа сила с обекта, към който е насочено действието), първоначален (магическо действие е насочено към обект, който е недостъпен за субекта на магическа дейност), частичен (непряк ефект чрез подстригана коса или нокти, остатъци от храна, които по някакъв начин стигат до собственика на магическа сила), имитиращи (въздействие върху подобието на обекта). Според целите на влияние магията се разделя на вредна, военна, търговска, лечебна, любовна и т.н.
Обикновено в магически техники се занимавали специално обучени хора - магьосници и шамани, които искрено вярвали в способността им да общуват с духове, да им предават молби, надеждите на съплеменниците и да влияят на свръхестествените сили. Но най -важното не беше, че те самите вярваха в изключителните си способности, а че колективът им повярва и се обърна към тях за помощ в най -критичните моменти. Затова магьосниците и шаманите се ползваха с особена чест и уважение сред примитивните хора.
С течение на времето магията се е превърнала в един от най -съществените компоненти на развитата религия, която включва определена система от магически действия - ритуали, тайнства, молитви и т.н. В ежедневието магията е оцеляла до днес под формата на конспирации, гадания, предсказания, вяра в „злото око“, „щети“.
Сред примитивните хора почитането на различни предмети, които трябваше да донесат късмет и да отблъснат всички опасности, беше от особено значение. Тази форма на религиозно убеждение се нарича "фетишизъм" (от португалското "фетиш" - направено). За първи път е открит от португалски моряци в Западна Африка през 15 век, а след това аналози на фетишизма са открити в религиите на почти всички страни, както и по време на археологически разкопки, които предоставят материал за вярванията на първобитните хора.
Всеки предмет, поразил въображението на човек, може да се превърне в фетиш: камък с необичайна форма, парче дърво, зъб на изкопаемо животно или бижу. Този обект се приписва на свойства, които не са му присъщи (способността да лекува, предпазва от опасност, помощ при лов ...) Най -често обект, който се превръща в фея
Тихо, избрано чрез опит и грешка. Ако след този избор човек успее да постигне успех в практическата дейност, той вярва, че фетишът му е помогнал в това и го е запазил за себе си. Ако човек е претърпял някакъв провал, тогава фетишът е изхвърлен или заменен с друг.
Отношението към примитивните хора с фетиши предполага, че те не винаги са имали дължимото уважение към избраната от тях тема. Те му благодариха за оказаната помощ, наказаха го за безпомощността му. В това отношение африканският обичай да измъчва фетиши е показателен и не само за тяхното наказание, но и за насърчаване на действия. Например, като искат фетиш за нещо, африканските жени забиват железни пирони в него, вярвайки, че след това фетишът ще запомни по -добре исканията, отправени към него и определено ще ги изпълни.
Особено разпространена форма на фетишизъм е почитането на камъни и парчета дърво. И така, членовете на американското племе Дакота намериха кръгла калдъръмена, нарисуваха я, а след това, достойнствайки тази калдъръмена като дядо, започнаха да му носят подаръци и да искат избавление от опасностите. Известно е също, че много бразилски племена забиват пръчки в земята и им правят жертви. Обичаят да се почитат камъни и дървени стълбове съществуваше сред много племена в Северна Азия. Той не заобиколи и европейските народи. Преди няколко века в Англия и Франция имаше забрана за почитане на камъни, което свидетелства за дългосрочното запазване на фетишизма дори по време на господството на християнската религия в Европа.
Говорейки за широкото разпространение на фетишизма, трябва да се подчертае, че съдържанието на тази система от вярвания се е променило значително. Споменатото поклонение на камъни и парчета дърво, придружено с принасяне на дарове и жертви, както и обичаят да се измъчват фетиши, принадлежат към доста късен етап от развитието на фетишизма. Очевидно в дълбока древност хората не са надарили обектите по свой избор с човешки свойства, не са ги одухотворили и още по -малко обожествили. Същността на примитивния фетишизъм беше, че човек вижда свойства в предмети, поразили въображението му, които се разкриват в тях с помощта на обикновени сетива. При това, човече
направи обектите „сензорно-свръхчувствителни“, а свръхсетивните свойства бяха приписани на фетишите, или въз основа на случайни асоциации, или въз основа на неразбрани причинно-следствени връзки.
Говорейки за ранните форми на религия, няма как да не споменем анимизма (от лат. Anima - душа) - вярата в съществуването на души и духове. Подробен анализ на анимистичните вярвания е даден от Е. Тейлър в неговата работа "Примитивна култура". Според неговата теория тези вярвания се развиват в две посоки. Първата поредица от анимистични изображения възникна в хода на размисъла на древния човек върху явления като сън, видения, болест, смърт, както и от преживяванията на транс и халюцинации. Неспособен да обясни правилно тези сложни явления, „примитивният философ“ развива концепциите за душата, която се намира в човешкото тяло, и я напуска от време на време. По -късно се формират по -сложни представи за съществуването на душата след смъртта на тялото, за трансмиграцията на душите в нови тела, за отвъдното и т.н.
Втората поредица от анимистични вярвания възникна от желанието, присъщо на първобитните хора, да олицетворява и одухотворява околната среда. реалност. Древният човек е разглеждал всички обекти на обективния свят като нещо подобно на себе си, дарявайки ги с желания, воля, чувства, мисли и т.н. Следователно съществува вяра в отделно съществуващи духове на страховити сили на природата, растения, животни, които в хода на сложна еволюция се трансформират в многобожие, а след това в монотеизъм.
Анимистичните вярвания са неразделна и много съществена част от всички религии по света. Вярата в духове, зли духове, безсмъртна душа - всичко това са модификации на анимистичните идеи от примитивната епоха. Същото може да се каже и за други ранни форми на религиозни вярвания. Някои от тях бяха асимилирани от заместващите ги религии, други бяха отблъснати в сферата на ежедневните суеверия и предразсъдъци. Така че вярата в амулети, талисмани, свещени реликви, която е оцеляла до днес, е нищо повече от реликва от примитивен фетишизъм. Ехо на тотемизма може да се намери в забраните за храна, съществуващи в много религии, в изобразяването на свръхестествени същества под маската на животни и т.н.
В ранните етапи от развитието на човешкото общество примитивни форми на религиозна вяра не са съществували в чиста форма. Те се преплитаха помежду си по най -странния начин. Следователно, за да поставим въпроса кое от тези форми са възникнали по -рано и което - по -късно, едва ли е възможно. Очевидно става дума за комплекс от религиозни вярвания. Съставът на този комплекс може да бъде много разнообразен. Например, сред аборигените в Австралия предпочитаният елемент от техния религиозен комплекс е тотемизмът с сложна система табу. Сред многобройните народи на Сибир и Далечния изток магията и тясно свързаната практика на шаманизма очевидно доминират. Що се отнася до народите на Африка, те се отличаваха със своята склонност към фетишизъм. Във всеки конкретен случай, подчертаването на която и да е част от религиозен комплекс не означава, че примитивните хора не са били запознати с останалите му елементи. Именно комплексът от разглежданите примитивни вярвания се превърна в ядрото на така наречените племенни религии, които бяха много разнообразни, тъй като отразяваха условията на живот, специфични за определено племе, социалните връзки и особеностите на материалната култура.
2. Еволюцията на религията по време на прехода към класово общество.Понятието "племенна религия" се отнася до периода на предкласово развитие на обществото, който се характеризира с ниско ниво на развитие на производителните сили и относително прости социални отношения. Този период се простира в продължение на много хилядолетия и в неговите рамки има значителни промени, както в обществения живот, така и в религиозните вярвания. В ранните етапи на племенната система, която все още не познаваше социалната стратификация, природата беше основният обект на религиозното поклонение. В зависимост от географската среда и икономическата специализация, различни аспекти на реалността около първобитния човек бяха надарени със свръхестествени свойства. И така, племената, занимаващи се със събиране и примитивно земеделие, почитали растения и небесни тела, ловуващи племена - животни.
Племенните религии отразяват не само силите на природата и спецификата на икономическата реалност, те
социалните отношения също бяха отразени. Например подмяната на матриархата с патриархат и произтичащата от това нова организация на обществото доведоха до значителни промени в религиозното съзнание. Парфюмите за жени, които бяха широко почитани по време на матриархата, постепенно се заменят от мъжки духове. Поклонението също се превръща в мъжко занимание. В ерата на ранната кланова система религиозните вярвания отразяват истинското равенство на съплеменниците. Духовните същества бяха предимно безлични. В култовата дейност преобладават магически обреди и представления, в които участват всички членове на племето. Магьосници, шамани, духовни заклинатели все още не са отделени от масата на вярващите.
Значителни промени в характера на религиозните вярвания настъпват в контекста на разпадането на племенните отношения и задълбочаването на социалната диференциация в рамките на племената. С течение на времето материалното богатство започва да се трупа в ръцете на отделни членове на общността и обикновените съплеменници попадат под техен контрол. Разпределението на водачите и засилването на тяхната роля в живота на племето постепенно води до тяхната сакрализация, те стават обекти на религиозно почитане не само след смъртта им, но и през живота. Социалната стратификация в рамките на племената и формирането на племенна аристокрация са отразени в съдържанието на религиозните вярвания. Безличните духове са надарени с имена, на тях са възложени определени функции, възниква йерархия на духовете, която в много черти възпроизвежда социалната йерархия.
Почитането на много духове беше заменено от многобожие, което превърна най -почитаните духове в божества. По -могъщи божества започнаха да се издигат над безплътните духове и духове на предците, местни гении от скали, извори и дървета, над тълпата от добри и зли духове, чието влияние не се ограничаваше само до местните кланови или племенни интереси.
Добра илюстрация на възхода на политеизма са религиозните вярвания на кондите, племена, живеещи в планинските райони на Индия. Изучавайки живота на тези племена, учените открили, че светът на Конд е обитаван от огромен брой местни духове. Те управляват природните явления и засягат човешкия живот. Над местните духове са душите на видни хора, които
считан за божествените покровители на племената. Над тях има шест велики богове: богът на дъжда, богинята на първите плодове, богът на плодородието, богът на лова, богът на войната, бог-съдията на мъртвите. Дори по -високо от тези богове са богът на слънцето и неговата съпруга, могъщата богиня на земята. Подобни структури са открити в Азия сред самоедите, сред коренното население на Мексико, сред много племена в Африка и Австралия.
Най -високото място в такава йерархия най -често е било заемано от богове, които са били свързани с небето или небесните явления. Тези богове обаче не бяха безлични същества. Те бяха надарени с атрибутите на социалния живот и трябваше да изпълняват определени социални функции. Божествата на земята също бяха поставени наравно с небесните богове. И така, в древногръцката религия Гая е била олицетворение на земята, която е родила небето, морето, планините.
Висока позиция в политеистичната йерархия са заемали боговете -воини, което е било свързано с войните за унищожение, характерни за периода на преход от племенни отношения към класово общество. В хода на тези войни става обединението на племената, образуването на племенни съюзи. Съответно се осъществи синтез на религиозни идеи. Начело на политеистичния пантеон обикновено е бил богът на племето хегемони. Така се появява хенотеизмът - една от разновидностите на политеизма, която се състои в това, че, признавайки съществуването на много богове, тази или онази общност от хора счита само един от многото богове за свой покровител и се покланя само на него. Оттук имаше само една стъпка към монотеизма, но толкова трудна, че много народи не успяха да я направят дори в развито класово общество.
През периода на преход от родова система към класово общество настъпват значителни промени в сферата на религиозната практика. Ясно е, че отношението към боговете трябва да е различно от отношението към духовете на починали хора. Ако в ранните етапи от развитието на човешкото общество отношенията с душите на мъртвите и духовете се разглеждат като по -нататъшно развитие на ежедневната комуникация на хората помежду си, то по -късно тези отношения придобиват характера на комуникация на същества, несъизмерими в техния статус. С появата на големи божества човек коленичи и се превръща в смирен молител. Изме
естеството на жертвите също се променя. Многобройни жертви, включително човешки, се правят не само на душите на хора, които стоят високо в социалната йерархия, но преди всичко на боговете, и тези жертви започват да бъдат строго регулирани. Тънкостите на жертвоприношенията бяха известни само на свещениците, които постепенно се отделиха от масата на обикновените вярващи и формираха специална класа, която заемаше едно от най -високите места в социалната йерархия. Често свещеничеството се превръща в наследствена професия, която се предава от поколение на поколение. По същото време се появяват постоянни светилища и храмове, които са били център на религиозния живот. Жертвите, приходите от храмовите земи, както и материалната подкрепа от светските власти укрепиха икономическото и политическото положение на свещеничеството.
С преминаването към класово общество се отваря нова страница в историята на религията, страница, която разказва за развитието и функционирането на религиозните системи на организираните от държавата народи.
3. Национални религии на древния свят.В условията на Древния свят религиите са били политеистични, т.е. политеистичен. В политеизма всеки бог е действал като олицетворение на определено явление, присъщо на природата, обществото или човешката психика, и олицетворение на по -висш ред от този на примитивните народи. Изображенията на божества отразяват идеята за общото, което е характерно за група хомогенни предмети. Така например от представите за душата на отделно дърво постепенно се формира представата за духовете на отделни горички и гори, а след това образът на бога на гората, господаря на духовете на горичките и гори, се формира. В бъдеще протича процесът на олицетворение на божествата - те започват да придобиват свои собствени имена и „биографии“.
Древногръцката религия е класически пример за многобожие. Върховното божество на древногръцкия пантеон се смяташе за господар на небето - Зевс, брат му Посейдон беше господар на моретата, друг брат - Хадес - владетелят на подземния свят, съпругата на Зевс - Хера - покровителката на брака, Афродита - богинята на любовта и красотата, Атина - богинята на мъдростта, Дионис - богът на лозарството и винопроизводството. Повече от 80 храма в Древна Гърция
бяха посветени на Артемида - покровителка на живи същества и лов. Икономическият и културен живот на хората се олицетворяваше от голяма група богове. Най -популярни сред тях бяха Хефест - богът на огъня и ковачеството, Хермес - покровител на пътешественици и търговци. Асклепий е бог-лечителят, Пан е богът на природата и пастирите и т.н.
Светогледът на древните гърци е бил фокусиран не само върху земния живот, те са били постоянно притеснени от проблемите на другия свят. Те вярвали, че след смъртта душата на починалия влиза в царството на Хадес. Тук тя е водена от водач, след което Харон пренася душата си през река Стикс. За да се изплати Харон, беше обичайно да се поставя медна монета в гробницата. Триглавото куче Керберус пусна в царството на Хадес, но само в една посока. В изключителни случаи връщането от това царство беше възможно, но това изискваше специална воля на боговете. Божествените услуги на древните гърци се състоят от жертви, безкръвни и кървави, когато е извършено реалното убиване на животни. В многобройни храмове те пееха химни, рецитираха молитви, извършваха тържествени измивания на статуите на боговете. Мистериите бяха специални събития в религиозния живот. Само посветените са били допуснати до тези тайни религиозни обреди.
Религиозните вярвания на древните гърци са моделирани според собствения им живот. „Начинът на живот“ на боговете не се различаваше много от този на хората. Основната разлика между гръцките богове е тяхното безсмъртие и свръхестествена сила. Съдбата на хората, техният живот и смърт бяха изцяло в ръцете на определени богове. Силата или смъртта на народите и държавите също зависеха от волята или каприза на боговете. Затова в чест на отделни богове бяха построени великолепни храмове, украсени със статуите им, златни или сребърни прибори. Принасяли се жертви на небесните владетели.
Върховният бог на древните гърци - Зевс - е първият сред равни. Тази йерархия отразява особеностите на историческото развитие на Древна Гърция, където има независими градове-държави (Атина, Спарта, Тива и др.), Чието обединение не отива по-далеч от появата на военни съюзи, ръководени от най-мощните държави.
Загробният живот - тъмното царство на бог Хадес - отразява класовата структура
древногръцкото общество. Душите на крале и герои заемат водеща позиция и на другия свят, роби и бедни хора изтласкват същото окаяно съществуване в отвъдния свят като в живота. Като цяло задгробният живот е нарисуван в сурови и мрачни цветове.
Религията на древните римляни в много отношения е подобна на старогръцката. Начело на техния пантеон бил Юпитер, римският двойник на Зевс. Сред най -почитаните божества бяха: Юнона - съпругата на Юпитер, Минерва - богинята на мъдростта, Марс - богът на войната и т. Н. В римския култ голямо място беше отделено на почитането на ларите - духовете на предметите и покровители на огнището. След формирането на могъщата Римска империя римляните често включват в своя пантеон определени богове на народите, които са завладели. Именно по този начин култът към иранския бог Митра, египетската богиня Изида, малоазийската богиня Кибела и други се разпространява в цялата империя.
През периода на империята започва обожествяването на императорите. Вече император Октавиан добавил към името си титлата Август, т.е. свещен и е обявен за бог. Август провежда голяма религиозна реформа, рационализираща поклонението на боговете, превръщайки религията в основата на собствената си имперска власт. Когато могъщата Римска империя започнала да запада, в покрайнините й, а след това и в самия Рим, вярата в Спасителя Христос започнала да се утвърждава. Човечеството навлиза в нова ера на своето съществуване.
Характерна черта на античните религии е техният национално-държавен характер. Боговете на тези или онези хора бяха национални богове и тяхната сила не се простираше извън границите на този или онзи регион. Според експерти култът към държавата и култът към определена националност заемали специално място в религията на Древния свят. По -нататъшната история на религиите е свързана с появата на световните религии.
Известната заповед на Спасителя „дай Бог - Бог, и Цезар - Цезар“, не е приложима за днешния политически живот на обществото. Църквата, чиято основна задача през цялото време е била „спасението на душата“, не само не се отдалечава от институцията на властта, но през 21 век започва да играе все по -значима роля в световния политически процес. Ето защо, говорейки пред дипломатическия корпус в Париж на 18 януари 2008 г., френският президент Н. Саркози заяви, че според него екологичните и религиозните предизвикателства са сред най -значимите предизвикателства, които ще повлияят на световното развитие през 21 век.
Тези изявления привличат вниманието ни към религиозния ренесанс, който се случва в света. Има очевидна тенденция: колкото по-нататъшната глобализация на търговията, финансите и технологиите, толкова по-високо става желанието на нациите за самоутвърждаване от неекономически характер. Това е особено очевидно в Западна Европакъдето поради засилването на мюсюлманския компонент има не само конфликт на култури, но и желание за национална изолация.
Освен това има основание да се каже, че религията се превръща в значителна част от разгръщащата се конфронтация по линията на ценностите и моделите на развитие. Бяха изразени гласове за необходимостта от правилно разглеждане в политиката на моралните ценности на човечеството, които са общи за всички основни световни религии. Алиансът на цивилизациите едва ли ще успее да запълни напълно нишата, която се е формирала в новия световен ред, предвид първоначално едностранната ориентация, присъща на него. Поради тази причина през 2007 г. на 62 -ата сесия на Общото събрание на ООН Русия предложи да се обмисли създаването на консултативен съвет по религиите под егидата на ООН - за обмен на мнения между представители на основните световни конфесии.
На Запад Църквата се стреми да се дистанцира от политическия процес.
Авторът смята, че религиозният фактор в момента трябва да се разглежда като проява на теократичните тенденции в политическия процес (особено в контекста на мащабен социален конфликт), в който религията действа като оръжие на различни политически сили. Подробното разглеждане на този въпрос трябва да бъде предмет на научно изследване, тъй като универсалността и нарастващото навлизане на религиозния фактор във всички сфери, както в международния живот, така и в отделна държава, показват, че ролята му в световната и местната политика ще се увеличи.
Това доверие на автора не е случайно, то се основава на анализ на едно от най -належащите предизвикателства на нашето време - идеологическата конфронтация между двете най -големи световни конфесии - християнството и исляма. За съжаление тази конфронтация е не само смисълът на теорията на Самюъл Хънтингтън за „сблъсъка на цивилизациите“, но и реалността, далеч от безконфликтното конфесионално взаимодействие в много страни по света. Хънтингтън със сигурност остроумно очерта един от проблемите на човечеството в началото на новото хилядолетие: „Човек може да бъде наполовина френски и наполовина арабски и дори гражданин на двете страни. Много по -трудно е да си наполовина католик и наполовина мюсюлманин “. Това изречение съдържа смисъла на най -належащия проблем на глобалния мир - отговора на въпроса "Кой си ти?"
Днес идентифицирането на различни етнически групи и граждани на държави, които са коренно различни един от друг по форми на управление, често става възможно само въз основа на религията. Събитията от последните десетилетия обаче показват, че изолацията на тази особеност се превръща в начало и стимул на конфликта, както в обществото, така и в държавата.
Въпреки различните сфери на влияние, религията и политиката вървяха „ръка за ръка“ от най -ранния етап в развитието на човешката цивилизация. Дори в древността присъствието на свещеници и шамани в обществото осигурява известно равновесие на силите, а по -късно абсолютната власт се представя като нищо повече от светски и религиозен съюз.
От втората половина на ХХ век в световната политика започва да се очертава парадоксална ситуация, когато повечето западни християнски държави преминават към светско управление, намалявайки влиянието на религията изключително в духовната сфера, а ислямските страни, напротив, се засилват религиозния компонент в техните политически режими. Това се случи на фона на разгръщащата се глобализация, която, от една страна, предполагаше пълното изключване на религията от политическия процес, а от друга, породи „нови вярващи“ в лицето на своите противници.
Основата на новия глобален свят, в който ние продължаваме да живеем през 21 век, бяха процесите на секуларизация или излизането от църковното влияние на всички социални сфери, включително общественото и индивидуалното човешко съзнание, което означаваше затвърждаване на предимството на светските ценности пред религиозните.
Този процес започна в Европа след Втората световна война, в резултат на установяването на следвоенната хегемония на САЩ, които се стремяха да утвърдят своето културно влияние, въз основа на ключовата идея за осигуряване на непрекъснат икономически растеж и създаване на общество за масово потребление. Формирането на такова общество би могло да бъде гарантирано единствено от потребителския светски морал, не обременен от ограничаващите религиозни принципи и норми, както и от американския модел на религиозен плурализъм, който признава абсолютно равни права за всички религиозни общности и църкви.
Този модел обаче е чужд на европейската традиция, която признава под една или друга форма особеното или монополно положение на традиционната религия. Следователно, вместо принципа на равенство на всички религии, свободата на съвестта, тоест правото на свобода на религиозните и нерелигиозните убеждения, започна да се разглежда като основен принцип на секуларизма.
Характеризирайки конфесионалното положение на съвременното европейско общество, изследователите идентифицират четири основни черти: „първо, конфесионалната неутралност на държавата и властта, която предполага автономия на държавата по отношение на всички религиозни власти и автономията на религиите по отношение на държавата; второ, признаването на религиозната свобода и свободата на нерелигиозност (отхвърляне на религията); трето, признаването на автономията на индивидуалното съзнание, тоест личната свобода на всеки по отношение на всички религиозни и философски авторитети; четвърто, критично разбиране на всички области на човешкия дух (религия, политика, наука и т.н.), което предполага свободни дискусии и сблъсък на мнения. С други думи, същността и значението на гражданските права на човека в Европа се оказаха по -високи от религиозните или духовните убеждения на отделния индивид. Това няма как да не доведе до загуба на религиозния, нека подчертаем, християнския компонент социално развитие... Днес християнството се определя само като „религия на политическата коректност“ в европейските страни, което на практика означава пълното му изключване от политическия и социалния процес и, както отбелязват много независими изследователи, „загубата на равенство в междурелигиозните отношения“. „Зад християнството, пише философът В. Шохин,„ няма нито една европейска държава, която да основава политиката си на защита на своите приоритети и „европейските ценности“, които приема (преди всичко идеологията на правата на човека, което отново произтича от факта, че най-пълноценните „хора“ са „малцинства“) и самите празни християнски църкви, които често се продават за дребни наддавания на търг като обекти на градски недвижими имоти, по ред, отново , понякога по-късно да бъдат приватизирани от нехристиянски общности. " В същото време изследователите признават това Християнска църква„Все още не е изчерпал ресурсите си за влияние върху населението до такава степен, че накрая се отказва от всичките си позиции и се отказва от всякакви признаци на равенство в междурелигиозните отношения.“
Едновременно с тези процеси усилват усилията на идеолозите на исляма да създадат образ за силата и влиянието на мюсюлманския свят, включително и в немюсюлманските страни. Започва така нареченият процес на „възраждане на исляма“, основан на отричането на несправедливия световен ред и на утвърждаването на ислямските ценности като най-обещаващи при изграждането на ново общество, където етническата идентичност е изместена от религиозна и нова теократична държава, противопоставена на светската.
Този процес протича толкова бурно, че позволява формирането на напълно научни концепции за мюсюлманска Европа, където след 20-25 години ще се установи властта, присъща на ислямските държави. Това позволи на мюсюлманите, които практически отсъстваха в Западна Европа до края на 40 -те години (повечето мюсюлмани бяха наброени само във Франция - 120 хиляди в средата на 20 -те години), да ги накарат да говорят за себе си като за един от най -актуалните европейски проблеми?
Първата масова миграция на мюсюлмани в европейските страни е свързана с войната в Алжир (1954-1962). След като Франция призна независимостта на тази северноафриканска държава, стотици хиляди местни мюсюлмани се възползваха от възможността да се преместят в бившия си метрополис. В резултат на това миграциите от развиващите се страни станаха широко разпространени и днес Франция има най -голямата мюсюлманска общност, наброяваща от 5 до 7 милиона мюсюлмани, което е 10% от общото население. Освен Франция, има значителни мюсюлмански общности в Германия (3,4 милиона), Великобритания (над 2 милиона) и Италия (1 милион). Мюсюлманската общност на Холандия наближава милион, където през 1997 г. е открито първото медресе в Ротердам. По -малките мюсюлмански общности са разпръснати из всички западноевропейски страни, включително Финландия и Ирландия.
За привържениците на либерализма тези концепции изглеждат логичното развитие на демокрацията, където правата на малцинствата са гарантирани и защитени от държавата. В същото време не се прави разлика между „старото“ и „новото“ население: правата им на първоначално съществуване са еднакво защитени от демократична държава.
Очертаващата се политическа обстановка придобива нови черти. От 90-те години на миналия век дори концепцията за „евроислям“ се появи в европейския обществен живот, въведена в политическия речник от духовния водач на европейските мюсюлмани Тарик Рамадан. Основната теза на Тарик Рамадан е, че родените в Европа мюсюлмани трябва да получат европейско образование и да участват активно в европейския обществен и политически живот, за да допринесат за разпространението на исляма.
Няколко фактора допринасят за увеличаването на броя на европейските мюсюлмани, най -значимият от които е високата раждаемост, насърчавана от държавните социални програми. В мюсюлманските семейства средният брой деца обикновено е поне четири. Големият брой мюсюлмански семейства контрастира с малките деца и кризата на традиционните семейни ценности сред коренното население на Европа. Най-важното демократично постижение на съвременната западна цивилизация провъзгласява свободата на сексуалните отношения, а в редица страни (Холандия, Белгия, Канада, Испания и Швейцария) еднополовите бракове са разрешени по закон.
Наред с нарастването на броя на сексуалните малцинства, умишленият отказ от раждане на деца допринася за намаляването на коренното (атеистично или номинално християнско) население на Западна Европа, тъй като много европейци вярват, че децата ще се превърнат в пречка за тяхната кариера или просто да им попречи да водят познат и комфортен живот. Семействата с едно дете рядко решават да имат второ. За просто възпроизвеждане на населението средната раждаемост трябва да бъде 2,1 деца. Но жените в Западна Европа раждат средно само 1,4 деца. И в контекста на прогресивен спад на коренното население в Европа, мюсюлманите успешно запълват създадения демографски вакуум.
В същото време мюсюлманските мигранти осъществяват прехвърлянето на бита, традициите, обичаите и дори практиката на организиране на обществения живот, последвано от политически претенции, което често влиза в сериозен конфликт с преобладаващата култура на народите, с които те възнамеряват да организират живота си. Това възникващо противоречие подхранва както националистическите настроения на населението на европейските страни, включително Русия, така и поражда съпротива сред мюсюлманите. В същото време, според социолозите, европейските мюсюлмани не проявяват толерантност към своите съграждани в онези страни, които се отличават с най -голяма толерантност и толерантност, например във Великобритания.
Така „само една трета от британците смятат мюсюлманите за жестоки и враждебни, докато в Испания това мнение се споделя от около 60%от коренното население, в Германия - 52%, във Франция - 41%. В същото време във Великобритания се отбелязва най -негативното отношение на местните мюсюлмани към европейските ценности на Запад. Повечето представители на британската умма смятат хората от западния свят за егоистични, арогантни, алчни и неморални и по -малко от другите вярват във възможността за съществуването им в западното общество, като същевременно запазват традиционното начин на животи придържане към консервативните ценности.
В началото на третото хилядолетие европейските мюсюлмани се превръщат в активна политическа сила. През пролетта и лятото на 2001 г. масови акции бяха проведени от британски мюсюлмани във фабричните градове в централна Англия. През 2002 г., по време на парламентарните избори във Франция, масовите демонстрации от френски мюсюлмани до голяма степен парализираха дейността на десния екстремистки Национален фронт. Европейските мюсюлмани допринесоха до голяма степен за развитието на независимата позиция на Европа относно войната в Ирак през 2003 г. През зимата на 2003-2004 г. бяха проведени мащабни действия на европейските мюсюлмани, които бяха насочени срещу забраната за носене на хиджаб в училищата от френското министерство на образованието. В европейските градове непрекъснато се провеждат масови шествия в подкрепа на народа на Палестина, срещу политиката на САЩ и Израел. Някои ислямски лидери дори излязоха с искане за автономия за европейските мюсюлмани. Така директорът на Мюсюлманския институт К. Сидики (един от лидерите на ислямските радикали във Великобритания) в своя „Мюсюлмански манифест“ поиска да даде на британските мюсюлмани статута на „автономна общност“.
Европа се превърна в арена за ислямски терористи, които организираха атентатите в Мадрид и Лондон и убийството на холандския режисьор Тео Ван Гог в Амстердам. В същото време тероризмът се поражда не само от вътрешни причини, но и от процесите, които протичат в рамките на мюсюлманските общности в Европа. Много от участниците в терористичната атака срещу САЩ на 11 септември 2001 г. са мюсюлмани от европейски страни, където се формира техният светоглед, който отрича либералните и демократичните ценности. По -голямата част от тези, които извършиха атентатите на 11 март 2004 г. в Мадрид, също бяха млади мюсюлмани от второ или трето поколение имигранти. Те не бяха свързани с чужди терористични организации, въпреки че твърдяха, че са последователи на Ал Кайда. Групата включваше жители на Мадрид и пълноправни граждани на Испания (предимно от марокански произход), които бяха пропити с радикални идеи под влияние на информацията, която те черпеха в интернет от ислямски сайтове. Същата картина се наблюдава и във Великобритания, където атентатите в Лондон на 7 юли 2005 г. също са извършени от млади мюсюлмани - пълноправни британски граждани.
Пред очите ни ислямът се е превърнал в най -важния фактор в европейския социален живот и без да се вземе предвид този фактор, всяка сериозна прогноза за бъдещото развитие на Европа и наистина на целия съвременен свят е невъзможна. Виждаме, че значителна част от мюсюлманите в Европа не са се интегрирали в европейската реалност и съзнателно отказват да приемат западноевропейския начин на живот, морал и ценности. Все по -голям брой мюсюлмани предпочитат да живеят в рамките на собствената си общност, изключително според собствените си закони и дори не говорят езиците на страните си на пребиваване.
Отхвърляйки своята европейска идентичност, те правят избор в полза на „чистия“ ислям в неговото арабско разнообразие и се чувстват преди всичко като част от световната мюсюлманска общност. Именно в това поведението на мюсюлманите е коренно различно от поведението на други малцинства (китайци, индийци, източноевропейци и др.), Които, запазвайки своите културни традиции и оригиналност, все още се стремят да се адаптират и интегрират в обществото където живеят в момента.
В същото време, в условията на европейско общество, изградено върху либерални ценности, развитието на някаква специална политика спрямо мюсюлманите, самата им изолация от другите малцинства изглежда напълно неприемливо нарушение на демокрацията. Продължителното желание да се игнорират спецификите на мюсюлманските проблеми доведе до факта, че такива екстремисти като египетския Абу Хамза получиха британско гражданство без никакви проблеми и дълги години живееха тихо във Великобритания, участвайки в терористични дейности. Но би било немислимо европейският либерализъм да приеме законодателство, подобно например на австралийския указ, приет през септември 2006 г. за арабско-мюсюлмански имигранти, от които „правителството чувства заплахата от терористични атаки“. В декрета се посочва, че „мюсюлманите, които искат да живеят в Австралия съгласно законите на шериата, ще трябва да напуснат тази страна“. В Европа обаче изявленията, че ислямът е заплаха за обществото, водят до обвинения в расизъм и преследване.
Така, въпреки очевидния геополитически подтекст на проблема с разпространението на исляма в Европа, европейският елит не одобрява политическия възглед за ролята на вътрешния ислям. Само независими изследователи, както в Европа, така и в Русия, се опитват честно и безпристрастно да оценят дейността на ислямските организации и ролята на ислямските държави в тяхното развитие. Но последните често нахвърлят обвинения от европейски интелектуалци за „политическа некоректност“, а от мюсюлмани - за „ислямофобия“ (този термин, между другото, също е „изобретение“ на Тарик Рамадан).
Но според френския изследовател К. Моник политическата коректност по отношение на исляма е станала прекомерна. „На Запад е позволено да се критикува всичко - християнството, окултната сила на масонството, синдикатите, капитализма“, можете да се смеете на папата, на Майка Тереза, на Далай Лама, но никога на исляма, защото ще незабавно да бъде обвинен в расизъм “.
В същото време мнозинството от европейските експерти и политици не споделят мнението, че ако на ислямистите бъде позволено да дойдат на власт, те ще „прераснат“ в демократичния процес или ще се дискредитират и ще напуснат политическата сцена. В действителност всички режими, гравитиращи към теокрацията, дори и да дойдат на власт чрез избори (като например в Турция или Палестина), не искат да бъдат премахнати в резултат на тяхната воля. И няма съмнение, че властта им става тоталитарна.
По този начин, липсата на разпоредба, установяваща равенството на всички религии или равно третиране на всички религии, дава възможност на европейските държави да запазят и независимо да определят правата на традиционните религии.
По този начин анализът на връзката между съвременния свят и религията ни позволява да твърдим, че тяхното състояние и възникващите тенденции представляват сериозен проблем, който не само не отстъпва, но и се увеличава.
Що се отнася до ролята на европейския религиозен фактор, анализът на утвърждаването на мюсюлманите в Европа води до заключението, че управляващите му кръгове подценяват или пренебрегват както ислямския цивилизационен потенциал, така и възможностите на геополитическия проект за ислямско единство. Разбира се, ислямът, както всяка друга религия, сам по себе си не представлява заплаха за света и обществото. Заплахата възниква едва когато ислямът престане да бъде религия и започне да се използва като политическа идеология, която е предназначена да завземе властта в отделни държави, региони или в планетарен мащаб в името на създаването на бъдещ световен халифат.
Бъдещите перспективи на Европа ще зависят преди всичко от това дали европейските държави ще успеят да разработят адекватна политика във връзка с нарастващите и все по -малко интегрирани в обществото мюсюлмански общности. Подобна политика трябва не само да гарантира всички права, да запази религиозната и културна идентичност на европейските мюсюлмани, но и да хармонизира отношенията им с обществото, да осигури интеграцията на мюсюлманите в съвременната европейска цивилизация.
В тази връзка най -продуктивният подход е изразен от директора на Международния институт за ислямска мисъл към ЮНЕСКО Мохамед Местири, който отбелязва, че „в днешна Европа чувството за гражданин на мюсюлманите трябва да надделее над религиозната идентификация и толерантността не е достатъчна . Имате нужда от истинско уважение към правата, свободите и възгледите на другите хора. "
Статията е посветена на ролята на религията в световната политика. Авторът смята, че религията се появява на световната сцена под формата на система от транснационални отношения между държави, отделни групи, общности и политически движения. Тези връзки се установяват "над" държавни граници, създавайки допълнителна системаотношения. Авторът предлага да се нарекат транснационалните религиозни системи „светове“ или цивилизации. Тези цивилизации имат прекъсната структура и се състоят не само от държави, но и от недържавни участници. Цивилизациите се обединяват не от религиите като такива, а от религиозните идеологии или „политическите религии“. Политическата религия е идеология, която позволява религията да се прилага към политиката.
Статията е посветена на ролята на религията в световната политика. Авторът смята, че религията се появява на световната сцена под формата на система от транснационални комуникации между държави, отделни групи, общности и политически движения. Тези връзки се установяват „над“ линиите на състоянието, създавайки допълнителна система от взаимовръзки. Авторът предлага да се нарекат транснационалните религиозни системи „светове“ или цивилизации. Тези цивилизации са с нарушена структура и се състоят не само от държави, но и от недържавни обекти. Цивилизациите са обединени не от религии като такива, а от религиозни идеологии или „политически религии“. Политическата религия представя идеологията, позволяваща прилагането на религията към политиката.
Според нас неяснотата на думата „религия“ и нейните производни („религиозна“, „религиозност“) пречи на адекватното разбиране за ролята на религиозния фактор в световната политика. В ежедневната употреба има толкова много тълкувания на значението на тази дума, че за научни цели е необходимо умишлено да се стесни нейното значение. Сред основните значения на думата "религия" може да се спомене религията като мироглед; религията като съвкупност от ритуали (култ); религията като личен опит на свръхестествения опит (според Уилям Джеймс); и религията като съвкупност от институции. Като фактор в световната политика религията действа главно в две от своите ипостаси: като система от вярвания (мироглед) и като съвкупност от институции.
Въз основа на тези две значения на думата „религия“ предлагаме да разграничим религиозния фактор в световната политика от конфесионалния фактор. Терминът "изповед" означава организирана религия, въплътена във всякакви социални институции (църквата сред християните, системата на улема сред мюсюлманите, будистката сангха и т.н.). Практиката показва, че всяка религия, която дори не предполага строга йерархична организация (подобна на организацията на католическата и православната църква), все пак винаги има определена институционална структура („църква“ в широкия смисъл на думата). Институционални структури различни религииса участници в глобалния политически процес, действайки като вариант или аналог на неправителствени организации (НПО). Изглежда, че не е съвсем правилно да се класифицират дейностите на религиозните организации като „религиозен фактор“ в световната политика, тъй като не говорим за влиянието на религията като мироглед, култ или опит, а за влиянието на организациите. Например, трябва да се прави разлика между „католическия фактор“ (който често се прилага извън църквата) и „фактора католическа църква„В световната политика.
За съжаление проблемът за връзката между религия и политика често се свежда до проблема за отношенията между църквата (или друга религиозна институция) и държавата. Споменават се мимоходом явления с нецърковен и недържавен характер (транснационални религиозни движения, религиозно мотивиран тероризъм, религиозни и етнически конфликти). Религията обаче не е идентична с "църквата" или друга официална структура. Религията често се появява на световната сцена като система от транснационални връзки между държави, отделни групи, общности и политически движения. Тези връзки се установяват „над“ държавни граници, създавайки допълнителна система от взаимовръзки, съжителстващи със системата от междудържавни отношения. В известен смисъл има частично завръщане на света в състояние преди състоянието, когато лоялността на човек може да принадлежи както на държавата, така и на транснационална религиозна общност.
Според най-големия съвременен изследовател на национализма Бенедикт Андерсън, религиозните общности от предмодерната епоха не са били обвързани с определена територия: като глобални, те се простират почти безгранично, обединени от свещени езици и общи свещени текстове. Обединяващите езици бяха латински, арабски, църковнославянски и други езици на свещени текстове. Но вече в късното Средновековие започва процесът на „териториализация на изповеданията“, предвиждащ прехода към сакрализация на нацията и територията. Едно от ясните прояви на тази териториализация беше подмяната на латински - общ езикзападния християнски свят - на много национални езици на Европа. Още през осемнадесети век. национализмът в известен смисъл е заменил религията като всеобхватен мироглед. Превърна се в специална религия, която не предполага вяра в свръхестественото, но надарява националната държава и нейните символи със свещен смисъл: герба, знамето, гробовете на героите от борбата за национална независимост и т.н. гробовете на неизвестни войници, церемонията по издигане на знамето, обичаят да се празнуват национални (съществуващи само за дадена нация) празници. Национализмът говори за наличието на мистична връзка между гражданин на държава и нейната територия, „обяснявайки“ на гражданин на всяка конкретна държава защо трябва да поддържа лоялност към тази държава, дори ако е роден извън нейните граници.
Националистическите обяснения обаче не звучаха убедително за всички граждани. Още в началото на ХХ век. светът беше разделен на две части, възникна Комунистическия интернационал и хиляди, ако не и милиони граждани на различни страни загубиха лоялност към „своите“ правителства, прехвърляйки го в далечни идеологически центрове. Комунистическата идеология стана първият конкурент на национализма. Само няколко държави всъщност бяха разделени на части под влияние на идеологическите противоречия (Южен и Северен Виетнам, Южна и Северна Корея, Западна и Източна Германия и др.). Но дори и в монолитните държави имаше мощни дисидентски движения, които се бореха (понякога въоръжени) с правителствата на своите страни. Можем да посочим като примери както левите терористи от 60 -те години на миналия век, така и хора, които по идеологически причини станаха агенти на СССР, и различни групи въоръжени съпротиви (Бандера, „горски братя“), действащи в СССР. Съществуването на мощни „вътрешни врагове“ по всякакъв възможен начин се премълчава от властите на съответните държави (като правило те се обявяват за „отделни ренегати“ и се приравняват с престъпници), тъй като самото им присъствие подкопава националистическата митология. Тези сили обаче нямаха достатъчно възможности да се отклонят партизанска войнадо мащабни въоръжени конфликти.
„Завръщането“ на религията в световната политика принуди някои западни учени да говорят за „новото средновековие“ (неосредновековие) - тоест за епоха, когато лоялността на гражданите не принадлежи на държавата, а на транснационалните религиозни общности. През този период, както през Средновековието, територията няма особено значение, тъй като хората получават възможност да влизат в директен контакт помежду си, без физически да преминават държавните граници. Освен това няма нужда да се използват стари средства за комуникация, като поща или телефон, които са твърде уязвими за силата на държавите (подслушване, привличане). Загубата на връзка с територията, намаляването на важността на физическия контакт прави различни недържавни участници, така да се каже, все по-малко забележими. Много политолози предпочитат да говорят не за международни отношения (отношения между "народи", тоест държави), а за световна политика, в която държави, етноси, живеещи на територията на една или няколко държави, както и транснационални образувания взаимодействат .
Епохата на Средновековието със своята размита териториалност и неясна лоялност е останала толкова далеч в миналото, че езикът на теорията на международните отношения не позволява адекватно изразяване на нови явления. Самият термин "транснационални религиозни общности" е поставен под въпрос. Както отбелязва американският изследовател Хосе Казанова, религиите могат да бъдат наречени транснационални само по отношение на системата от суверенни национални държави, която замени средновековния християнски свят (християнския свят), където светската (национална) и папската (международна) власт бяха в състояние на нестабилно равновесие. Самите „транснационални“ политически религии не корелират с тази система; в този смисъл е по-правилно да ги наречем „наднационални“ или дори „ненационални“. Думата „транснационален“ не е нищо повече от евфемизъм, който позволява на „стария“ свят на суверенните държави по някакъв начин да се примири с новите субекти на световната политика. Сюзън Хебър Рудолф (Чикагски университет) предлага използването на метафората за „прозрачни пластмасови схеми“, които се наслагват върху традиционната политическа карта на света, като не се премахват суверенните държави, но съществуват съвместно с тях. В действителност между света на държавите и света на транснационалните образувания не съществува толкова съжителство, колкото битка за оцеляване, резултатът от която зависи от това колко успешни са националните проекти.
Всяка транснационална религиозна система ("мир" или "цивилизация") се състои от разнородни елементи, включително държави, религиозни анклави в границите на други държави, транснационални движения и т.н. За да илюстрираме нашето разбиране за структурата на "цивилизациите", нека вземете често използвания термин „ислямски“ или „мюсюлмански“ свят. Именно за този „свят“ има по -голямата част от литературата, както аналитична, така и концептуална. Идеалният възглед за ислямския световен ред е, че разделянето на мюсюлманската общност (умма) на суверенни държави е безсмислено. Единственият владетел на всички държави е Бог. На семинара "Държава и политика в исляма" (Лондон 1983 г.) е взето решение за необходимостта от премахване на национализма във всичките му проявления, особено под формата на "национална държава". В идеалния случай мюсюлманската общност трябва да съвпада с една ислямска държава. На практика изпълнението на тази идея се оказа трудно постижимо. Между отделните мюсюлмански държави има противоречия, които не са непреодолими, но не позволяват да се говори за тяхното обединение в една държава. Междудържавните съюзи, базирани на исляма (организацията "Ислямска конференция", Ислямската комисия на Международния червен полумесец, Ислямската банка за развитие, Ислямската организация за образование, наука и култура) са с формален характер. Както пише известният руски ислямски учен А. А. Игнатенко, „ислямският свят като консолидиран субект на международната политика съществува само виртуално, като един вид проект, по-точно проекти ...“. Картината се променя, когато вземем предвид съществуването на недържавни участници (например неправителствени транснационални ислямски движения, ислямски малцинства в рамките на държави и т.н.). На транснационално ниво ислямският свят не е проект, а реалност.
Например насилствената негативна реакция на целия ислямски свят към книгата „Сатанински стихове“ на Салман Рушди може да служи като доказателство за съществуването на мощни транснационални ислямски връзки. Демонстрации и други протести в това отношение се състояха не само в „официалните“ ислямски страни, но и навсякъде, където живеят привърженици на политическия ислям. По този начин много западни страни неочаквано се оказаха част от транснационалния „ислямски свят“. Стана очевидно, че въпреки че цели държави (т. Нар. Ислямски, тоест идеократични, например Иран) могат да навлязат в ислямския свят, политически активните ислямски елементи в светските държави също са равна част от него: партии, движения, индивиди. Тези елементи, разбира се, могат да се стремят да завладеят властта в своите държави, но също така могат да установят контакти със съмишленици отвъд държавните граници.
Предложението, че книгата на Рушди може да бъде публикувана в Русия, също показа, че съществуват трансгранични ислямски връзки. На 22 април 1998 г. мюсюлманските лидери на Русия, придържайки се към голямо разнообразие от политически възгледи (лидер на радикалната организация Съюз на мюсюлманите на Русия Надиршах Хачилаев, председател на Духовната дирекция на мюсюлманите от Централно -европейския регион на Русия Равил Гайнутдин , привърженик на евразийския ислям Хейдар Джемал и други) публикуваха съвместно изявление, насочено срещу публикуването на „Сатанински стихотворения“ на руски език, планирано от издателство „Limbus-Press“. В това изявление те пишат, че „никой не може да гарантира мир и лична безопасност на изпълнителите на тази престъпна заповед, ако този враждебен план бъде изпълнен ... съдбата на предишните издатели на тази книга в други страни трябва да послужи като урок на тези, които днес искат да изпробват собствената си съдба. "и на последващата пресконференция Н. Хачилаев директно се позова на фетвата, издадена от аятолах Хомейни. Създава се впечатлението, че заповедта на лидера на една държава, която се ползва със специален авторитет в ислямския свят, задължава гражданите на други държави да действат, освен това светски и дори не мюсюлмански в културен смисъл. В същото време никой не повдигна въпроса за противоречията между шиитите и сунитите. Друга илюстрация на недържавното разбиране за ислямската солидарност може да бъде фактът, че по време на кризата от 1991 г. дори в онези страни, където управляващите режими включиха въоръжените си сили в антииракската коалиция (Мароко, Бангладеш, Египет, Сирия, Пакистан) , имаше масови демонстрации в подкрепа на Саддам Хюсеин. Във всички тези случаи има ясен контраст между позицията на правителството и позицията на неправителствени организации и отделни граждани.
Що се отнася до противоречията в рамките на ислямския свят, които някои учени предварително обявяват за непримирими, в тази връзка може да се цитира следното твърдение на Бесам Тиби: „Западните изследователи на исляма, които по правило нямат социологически, но филологическо образование, с право посочва разнообразието на исляма. Оттук обаче те правят грешен извод - за недопустимостта на обобщаващи съждения. Може би това е правилно във филологията, но не и в политиката и обществото: в тези области този вид аргументация е очевидно погрешна. При правилно познаване на темата обобщаването до известна степен е не само възможно, но дори необходимо, в противен случай се излагате на опасността да не разпознаете истинския проблем. Ислямският свят е изключително разнообразен, но неговото разнообразие се вписва в общия спектър, който трябва да се нарече ислямска цивилизация. Съответно ислямизмът също е многостранен и въпреки това е единично явление. " Голямо разнообразие от участници взаимодействат в рамките на ислямския свят: държавите влизат в контакт с транснационални терористични групи, шиитите подкрепят сунитите, а сунитите подкрепят шиитите. Така Иран и Саудитска Арабия доставят оръжие на мюсюлманите от Босна и Херцеговина, а радикални ислямисти от различни страни се бият в босненската армия. Либийският лидер Муамар Кадафи предостави на ръководителя на афро-американската организация "Нация на исляма" Л. Фаракан милион долара за провеждането на ислямска пропаганда в САЩ, а Фаракан в отговор призова за прекратяване на санкциите срещу Либия. Списъкът с такива примери може да бъде продължен.
Никоя държава не може да се разглежда като монолит: в светските държави има сегменти от обществото, които се чувстват част от ислямския свят, докато в ислямските идеократични държави, разбира се, има опозиция (тайна или явна), която не се чувства част от Ислямски свят. Разпръснатата, прекъсната структура на „цивилизациите“ се проявява още по -ясно във връзка с „католическия свят“ в разбирането на теолозите на освобождението, тоест с католическия социалистически свят. Може би само Никарагуа може да се нарече държава, която е въплътила идеологията на прогресивния католицизъм на национално ниво; поради тази причина не може да възникне никакъв съюз на държави въз основа на теологията на освобождението. „Католическият социалистически свят“ на теолозите на освобождението се състоеше изключително от недържавни участници: политически движения, основни християнски общности и индивиди. В наше време „цивилизациите“ могат да придобият виртуален характер: например радикални протестантски групи, основани на идеологията на „бялото надмощие“ още в началото на 80 -те години. започна да използва възможностите компютърни мрежиза обмен на информация. Тази „цивилизация“ (ако може да се приложи такъв термин към виртуална общност) е напълно нетериториална и се състои от „фантомни клетъчни мрежи“ или „автономни единици за управление“, които са независими една от друга, но способни на едновременни действия в име на поставена цел.
Следователно всички „цивилизации“ са разпръснати по структура: ислямският свят например включва не само официални ислямски държави (в чиито конституции ислямът е споменат като основа на законодателството), но и множество анклави на териториите на различни държави. А. А. Игнатенко пише, че във Великобритания има образование „частично оттеглено от юрисдикцията на британската корона“ - зона, ограничена от отделни джамии, предприятия и др. „Хората, заселени разпръснати, но включени в тази зона, се характеризират с изолационизъм, живеят според ислямското законодателство (за тях решаващата идеологическа и съдебна инстанция е така нареченият „шариатски съд на Великобритания“) “, пише той. Такива анклави, разкъсани в космоса, вече са се образували във всички европейски страни. В Германия има турски ислямски организации, като National View - Ислямско общество, със седалище в Кьолн. Той поддържа лагери и училища с 14 000 ученици в 252 града в Европа. Ислямът става „втората религия“ във Франция и Италия. В рамките на територията на Руска федерацияНа 16 август 1998 г. (в селата Карамахи и Чабанмахи от района на Буйнак в Република Дагестан) възниква ислямски анклав, където законите на Русия са отменени и законите на шериата. Означава ли това, че Великобритания, Германия и Русия са „ислямски държави“? Ние вярваме, че не. Парадоксът е, че една държава, която не е ислямска, може неочаквано за нейното ръководство да се окаже част от транснационалния „ислямски свят“.
Логично е, че много ислямски учени заемат речника на международното комунистическо движение, говорейки или за „Коминтерна на исляма“, сега за „ислямския гражданска войнав Испания ”(тоест за войната в Афганистан). Според нас обаче „ислямският свят“ не трябва да се разбира като аналог на Коминтерна; напротив, това е структура, противоположна на Коминтерна. Коминтернът, въпреки целия си недържавен, дори антидържавен характер, беше твърда йерархична структура. Той имаше един единствен център, изпращащ обвързващи директиви. Нищо подобно не може да се намери в съвременните транснационални религиозни движения, по -специално в транснационалния ислям. Официалните структури тук липсват или нямат достатъчно влияние. Независимо от това, наблюдателят създава впечатление за напълно координирана дейност. Как транснационалните религиозни движения постигат такава координация (освен ако, разбира се, не се вземе предвид версията с конспиративен управляващ център)?
Политолозите виждат отговора на този въпрос в принципа на подражание, който се крие във факта, че въпреки липсата на официални управляващи структури, религиозно-политическите групи възпроизвеждат организационните форми и доктрини една на друга. Що се отнася до транснационалните религиозни общности, мнозина смятат, че това означава формални структури, повече или по -малко контролирани от един център. Но на практика не винаги говорим за официални организации и планирани кампании. Впечатлението за координация се създава от факта, че групите със сходни задачи възникват по принципа на емулация в различни части на света. Така са създадени в края на 60 -те - началото на 70 -те години. Католически организации, основани на принципите на теологията на освобождението (йерархичната структура на Ватикана няма нищо общо с това, тъй като Ватиканът не подкрепя тези организации). „Транснационалните влияния се упражняват по по -сложни и разнообразни начини. Мрежите могат да получават различни форми, вариращи от вертикални и йерархични структури - класическият католически модел - до по -безлидерни модели, в които преобладават емулацията, а не проекцията “, пишат американските експерти по теология на освобождението Д. Левин и Д. Стол. По -специално, според тях теологията на освобождението няма ясен „момент на възникване“. "Вместо това промяната се появява чрез едновременно създаване и неформално подражание, като групи от свещеници и обикновени хора започват да експериментират с нови идеи и модели на промяна приблизително по едно и също време в целия регион." Приблизително по същия начин (въз основа на подражание) ислямските политически групи, както и групите на „бяла арийска съпротива“ възникват и действат по целия свят. Разбира се, след като броят на такива организации се увеличи, те могат да установят контакти помежду си и да създадат фокусни точки.
Нека подчертаем, че когато говорим за цивилизации или „светове“, говорим за транснационални религиозни общности, основани не на „просто религии“, а на религиозни идеологии (политически религии). Самият факт, че хората изповядват всяка религия, не е политически въпрос. „Справедливите религии“ в наше време не образуват транснационални общности: техните привърженици, включително религиозното ръководство, се чувстват преди всичко като лоялни граждани на своите държави. Например тази част от мюсюлманите, живеещи в Западна Европа, които не се идентифицират с политически ислям, не е източник на заплахи за целостта на европейските държави. Заплахата представляват привържениците на политическия ислям, които в традиционния смисъл може дори да не са мюсюлмани: да не познават основите на исляма, да не го практикуват, да не спазват ограниченията в храната и т.н.
Въпреки че религиозните идеологии само бегло приличат на първоначалните религии, именно тези идеологии служат като основа за масови политически действия. Привържениците на политическите религии имат дуалистично възприемане на света като арена на конфронтация между „нас“ и „врагове“. Разделителната линия обаче в тяхното разбиране не е между например православни и неправославни (тоест мюсюлмани, католици, атеисти, нерелигиозни хора и т.н.), а между „нашите“ и „всички останали . " Броят на "всички останали" може да включва твърди привърженици на Православието и дори архиереи на православни църкви. Напротив, хората далеч от православието често стават „наши“: атеисти, неопагани, католици-славяни, мюсюлмани и пр. Същото е характерно за всички политически религии: първата мишена на тяхната критика са не толкова представителите на други религии, колкото официални лидери "Тяхната" религия или нейните аполитични привърженици. Процесите на политизиране на религията не могат да бъдат контролирани от официални религиозни лидери, чийто авторитет означава малко за привържениците на политическата религия. Привържениците на политическото православие може изобщо да не са „вярващи“ в традиционния смисъл: те изповядват не религия, а религиозна идеология.
Според нас, политическата или политизирана религия е идеология, която позволява религията да се прилага към политиката. Политическите религии са възникнали, защото религията не може да се превърне в непосредствена основа за политически действия. Повечето политически режими, установени въз основа на религията, не са буквално теократични, а идеократични, тоест не са изградени директно върху принципите на религията, а върху принципите на съответната идеология.
Терминът "политическа религия" се връща към книгата на германския учен Ерик Фогелин "Политически религии" (1938), където той нарича политическите религии тотални идеологии като комунизма, фашизма и националсоциализма. Тези идеологии служат като основа за национално единство, придавайки на политическия ред квазирелигиозно измерение, макар и в трансформирана форма. Трансформацията на формата е изключително важно понятие в този случай. Той посочва, че за Vögelin и неговите последователи „политическата религия“ не е религия в собствения смисъл на думата: това е идеология, която има всички характеристики на религията, но не предполага вяра в Бог. Не напразно терминът „политическа религия“ може да бъде заменен с термина „светска религия“ (както направи по това време известният френски социолог Раймон Арон). Естествено, християнските европейци биха могли да нарекат „религия“ идеология, която не включва вяра в Бог, само в метафоричен смисъл. Сега обаче, когато религиите, които първоначално не предполагат вяра в Бог, попаднат в центъра на вниманието на учените, разграничението между „религии“ и „идеологии“ става още по -неясно, отколкото в дните на Фогелин.
Изглежда, че религията се различава от идеологията по това, че включва вяра в съществуването на свръхестествени сили, които влияят върху събитията в нашия свят. Идеологията не предполага вяра в свръхестественото, въпреки че тази гледна точка, разбира се, може да бъде оспорена - по този начин може да се разглеждат „свръхестествените“ образувания „нация“ или „държава“ във формата, в която те са представени от тази идеология . В крайна сметка такъв обект като "духът на нацията" не съществува в действителност. Именно оттук тръгна Воегелин, който определи тоталните идеологии като „политически религии“ - той вярваше, че тези идеологии даряват квазиреалност и „обожествяват“ такива общи понятия като класа, раса или държава. Независимо от това, „обожествяване“ трябва да се разбира в този случай като метафора. По принцип идеологията принадлежи на този свят. В първото си приближаване това е съвкупност от идеи, които подкрепят политическите действия. Ако идеологията включва елементи на свръхестественото, ако политическото действие се обосновава чрез призив към явленията на другия свят, ние нямаме работа с идеологията в чистата й форма, а с политическата религия. Така „политическите религии“ на Фогелин в нашето разбиране са по -близки до „чистите“ идеологии и могат да бъдат наречени „политически религии“ само в преносен смисъл.
Нашето използване на термина съответства на „класическото“, тъй като в това произведение, както например в писанията на последователя на Фьогелин Хуан Линц, политическата религия се разбира като мироглед, който претендира, че е абсолютно верен и несъвместим със съществуващата религиозна традиции. Нашето разбиране за политическата религия е по -близо до това, което Линц определя като „теокрация“, подчертавайки, че в този случай политиката се използва за религиозни цели, а не обратно. За Линц „теокрацията“ не е политическа религия (която той, следвайки Фогелин, разглежда като светска идеология), а „политизирана религия“, която въпреки това някак си корелира с политическите религии.
Може да се отбележи, че терминът „политическа религия“ често се използва от учените за обозначаване на религиозни идеологии: както директно (например в статията на Петер ван дер Веер „Политическата религия през двадесет и първи век“), така и косвено ( такива често използвани конструкции като "политически ислям", "политически индуизъм" и т.н., могат лесно да бъдат преформулирани в конструкции като "политическа религия на исляма" и "политическа религия на индуизма"). Според нас терминът „теокрация“, въведен от Х. Линц, не е напълно успешен, тъй като политическата общност не може да се основава директно на религиозните принципи. Използваме термина „идеокрация“, за да опишем политически общности, управлявани от политически религии.
В рамките на политическата религия събитията в нашия свят се разглеждат като част (или отражение) на събития от религиозен, свещен, универсален (космически) характер. Целта, която религиозните и политическите движения си поставят, е целта с главна буква, основната задача на цялото човечество, чието изпълнение се санкционира от отвъдни сили. Те правят нещо не защото сами го искат, а главно защото Бог или друга свръхестествена сила го иска. Известният американски изследовател на политическите религии Марк Юргенсмайер (Калифорнийски университет, Санта Барбара) пише за религиозните войни: „Тези видове религиозни действия не са само политически явления, оправдани от религията; истинските вярващи ги възприемат като аспекти на по -фундаментална конфронтация. Конфликтите в реалния свят са свързани с невидима, космическа война: духовна битка между реда и хаоса, светлината и тъмнината, вярата и съмнението. " Това означава, че истинската война се възприема като „свещена“, като земно отражение на сблъсъците между доброто и злото в другия свят.
Сакрализацията на политическия конфликт води до свещено възприятие на врага. Врагът, на когото се противопоставят привържениците на политическите религии, не е личен враг и дори не е политически. Това е въплъщение на универсалното зло. Никоя жертва в името на нейното унищожение не изглежда твърде голяма. Всякакви отношения с врага стават напълно невъзможни. „Ние не се бием, за да може врагът да ни разпознае и да ни предложи нещо. Ние се борим, за да изтрием врага от лицето на земята “, каза веднъж Хюсеин Мусауи, бившият лидер на ливанската част на Хизбула. Оттук - привидната ирационалност на религиозното насилие, когато жертвите са хора, на пръв поглед случайни, но само отначало, тъй като в действителност те са обединени чрез принадлежност към група, надарени със свойствакосмически враг. В повечето случаи жертви на религиозно мотивирано насилие личноне са направили нищо лошо на убийците си. Но в рамките на религиозно мотивирано насилие, пише М. Юргенсмайер, „всеки индивид, който е част от група, която се счита за враждебна, може с основателна причина да стане обект на насилствена атака, дори ако той или тя е невинен наблюдател. Няма такова понятие в космическата война; тук всички са потенциални войници. " Ето защо например ислямистите оправдават терористичното насилие срещу западните туристи. Например, на 23 февруари 1998 г. Ал-Кудс ал-Араби публикува фетва от Осама бин Ладен, призоваващ мюсюлманите да „убиват американци и техните цивилни и военни съюзници ... където е възможно“. Нещо повече: за да сложи край на представителите на универсалното зло, фанатик на религиозни терористи, без колебание, се самоубива. Свидетелите си спомнят, че някои от терористите се усмихнаха, преди да извършат самоубийствената бомба, подчертавайки, че мъченичеството е радост.
Второто разграничение, което трябва да се направи (след разграничението между религия и идеология) е границата между „проста религия“ и „политическа религия“. Нашият подход за разграничаване между „политическа“ и „обикновена“ религия се връща към формулата на класика на германската политология Карл Шмит, който вярва, че политиката е краен израз на всяка опозиция (етническа, религиозна, класова, етична и т.н. ). Шмит стига до извода, че политиката не е отделна сфера на дейност, а че всяка връзка между групи хора става политическа, когато друга група започне да се възприема в категориите „приятели“ и „врагове“, приятели и врагове. Шмит подчертава, че това не е символична борба, а реална възможност за физическо унищожение. Под „врагове“ Шмит разбира, разбира се, не лични врагове на човек, но политически, тоест врагове на групата, с която човек се идентифицира. Според Шмит известният цитат от Евангелието „обичайте враговете си“ (Матей: 5:44; Лука: 6:27) често се разбира погрешно като забрана срещу всяко, дори политически или религиозно мотивирано насилие. Според Шмит истинският смисъл на този цитат е, че трябва да обичаме своето личниврагове и мразят враговете политически, независимо дали са врагове на вярата или на държавата. Политическият враг е нещо чуждо до такава степен, че поражда основното желание за унищожение.
Формулата на Шмит дава възможност да се определи кога определени отношения стават политически и съответно попадат в сферата на внимание на политолог. Например „политизирането на етническите процеси“ - тази комбинация често може да се види в научната литература - предполага, че в един момент етническите отношения претърпяват качествена метаморфоза. Точно за това пише Шмит: неочаквано (за много, но не за всички) хората изведнъж започват да възприемат етническите различия по отношение на „своите“ и „непознати“ - тоест обичайните отношения между етническите групи (които се характеризират с изненада, любопитство, може би подигравка) се превръщат в политически отношения. Същото може да се случи и в отношенията на различните религиозни групи: една религия става политическа, когато нейните привърженици започнат да гледат на привържениците на друга религия не като на съседи или евентуално покръстени, а като на врагове. Тогава, пише Ю. П. Зуев (RAGS), „конфесионалните различия между хората се превръщат във фактори на политическо разделение“. Междурелигиозният конфликт започва под формата на открита война или просто политическа конфронтация. Ако обаче следвате Карл Шмит, тогава всяка политическа конфронтация се нарича политическа, защото във всеки един момент може да се превърне в открит въоръжен конфликт.
Следователно политическата религия може да бъде определена или като специална форма на религия, която оправдава политическите действия, или като специална форма на идеология, която оправдава политическите действия чрез обръщение към отвъдни сили. С други думи, политическата религия е комбинация от религия и идеология, посредническа форма, която позволява религията да бъде свързана с политическо действие. Неслучайно повечето изследователи на политическите религии се стремят преди всичко да правят разлика между това, което смятат за „чиста“ форма на религията, и нейната трансформирана форма - идеология - посредник или политическа религия. По правило политическите религии получават специални имена, които показват както връзката с първоначалната религия, така и отклонението от нея. Така повечето изследователи на политическия ислям настояват да използват термина „ислямизъм“, за да покажат, както пише американският изследовател и публицист Даниел Пайпс, че „това явление е„ изъм “, сравнимо с другите идеологии на ХХ век“ - т.е. с марксизъм-ленинизъм и фашизъм (тук отново възниква темата за „политическите религии“ на Фогелин). В съвременната родна литература също проблясва думата „Православие“ (с препратка към С. Н. Булгаков), обозначаваща религиозна идеология, която „не изисква религиозна вяра от своите привърженици, но от друга страна предполага напълно определен вектор от политическите ценности“. За много учени такава трансформирана форма на религия „не е реална“, недостатъчна по отношение на „справедливите религии“, които се разбират изключително като „пътя на личното спасение“. Не трябва обаче да забравяме, че разбирането на религията като частно дело на всеки човек, дори и на Запад, се е появило съвсем наскоро. За по-голямата част от населението на света религията като начин на лично спасение все още е неотделима от религията като начин на живот и в основата на обществено-политическа структура. От обективна гледна точка в политическата религия няма нищо дефектно или погрешно - само хората, които самите са потопени изключително в въпроса за личното спасение, могат да го критикуват от тези позиции: например критиката към „Православието“ е подходяща в устата на отшелник монах, но не и в устата политика. Опасността на политическите религии не е в това, че те изкривяват "правилната" догма, а в това, че те превеждат религиозните отношения в равнината на "приятели - врагове", като по този начин отварят самия път за ксенофобия и религиозно мотивирано насилие.
Верховски, А. М., Михайловская, Е. В., Прибиловски, В. В. Политическа ксенофобия: радикални групи. Представителства на политици. Ролята на църквата. - М.: Панорама, 1999. - С. 115. (Верховски, А. М., Михайловская, Е. В., Прибиловски, В. В. Политическа ксенофобия: радикални групи. Възприятия на политиците. Ролята на църквата. - Москва: Панорама, 1999. - П 115).
Рудолф, С. Х. Дехомогенизиране на религиозни формации // Транснационална религия и избледняващи държави / Под ред. от С. Рудолф, Дж. Пискатори. - Боулдър (Ко): Westview, 1997. - С. 244.
Тиби, Б. Политизация на религията // Международна политика. - 2000. - No 2. Интернет версия: http: // www. deutschebotschaft-moskau.ru/ru/bibliothek/internationale-politik/2000-02/article04.html (Тиби, Б. Политизация на религията // Интернационална политика.-2000.-№ 2. Интернет версия: http: // www . deutschebotschaft-moskau.ru/ru/bibliothek/internationale-politik/2000–02/article04.html)
Гускова, Е. Ю. История на югославската криза. (1990-2000). - М.: Издател А. Соловьев, 2001. - С. 279–281. (Гускова, Е. Ю. История на югославската криза (1990–2000). - Москва: Издател А. Соловьов, 2001. - Стр. 279–281).
Киреев, Н. Г. Антитерористичното законодателство и борбата срещу радикалния ислямизъм в Турция // Мюсюлмански страни на границите на ОНД (Афганистан, Пакистан, Иран и Турция - актуално състояние, история и перспективи). - М.: Институт за изтокознание на РАН; Крафт +, 2001. - С. 326. (Киреев, Н. Г. Антитерористично законодателство и борба срещу радикалния ислямизъм в Турция // мюсюлмански страни на границите на Общността на независимите държави (Афганистан, Пакистан, Иран и Турция - сегашно състояние, история и перспективи). - Москва: Институт за ориенталски изследвания на Руската академия на науките; Крафт +, 2001. - С. 326).
Виж: Кудрявцев, А. Втората религия на Франция // Русия и мюсюлманският свят. - 2003. - No 2; Баутдинов, Г. Ще стане ли Италия мюсюлманска държава? // Русия и мюсюлманският свят. - 2003. - No 2. (Виж: Кудрявцев, А. Втората религия на Франция // Русия и мюсюлманският свят. - 2003. - No 2; Баутдинов, Х. Ще стане ли Италия мюсюлманска държава? // Русия и Мюсюлмански свят. - 2003. - No 2).
Тръби, Д. Ислям и ислямизъм. Вяра и идеология // Националният интерес. - Пролет 2000. - С. 90.
На всички етапи от развитието на човешката цивилизация религията е била и остава един от най -важните фактори, влияещи върху светогледа и начина на живот на всеки вярващ, както и върху отношенията в обществото като цяло. Всяка религия се основава на вяра в свръхестествени сили, организирано поклонение на Бог или богове и необходимостта да се спазва определен набор от правила и разпоредби, предписани от вярващите. играе почти същата важна роля в съвременния свят, както преди хилядолетия, тъй като според социологически проучвания, проведени от Американския институт „Галъп“, в началото на 21 век повече от 90% от хората вярват в присъствието на Бог или висши сили , а броят на вярващите е приблизително еднакъв във високо развитите държави и в страните от „третия свят“.
Фактът, че ролята на религията в съвременния свят все още е голяма, опровергава секуларизиращата теория, популярна през ХХ век, според която ролята на религията е обратно пропорционална на развитието на прогреса. Привържениците на тази теория бяха сигурни, че научно-техническият прогрес до началото на двадесет и първи век ще се превърне в причина, че само хората, живеещи в слабо развити страни, ще запазят вярата си във висши сили. През втората половина на ХХ век хипотезата за секуларизация беше частично потвърдена, тъй като през този период милиони привърженици на теорията за атеизма и агностицизма бързо се развиха и откриха, обаче, края на ХХ - началото на двадесетте -първият век е белязан с бързо нарастване на броя на вярващите и развитието на редица религии.
Религиите на съвременното общество
Процесът на глобализация е засегнал и религиозната сфера, поради което в съвременния свят те придобиват все по -голяма тежест и остават все по -малко привърженици на етнорелигиите. Ярък пример за този факт е религиозната ситуация на африканския континент - ако преди малко повече от 100 години привържениците на местните етнорелигии преобладаваха сред населението на африканските държави, сега цяла Африка може условно да бъде разделена на две зони - мюсюлманска (северната част на континент) и християнски (южната част на континента). Най -разпространените религии в съвременния свят са т. Нар. Световни религии - будизъм, християнство и ислям; всяка от тези религии има над милиард последователи. Индуизмът, юдаизмът, даоизмът, сикхизмът и други вярвания също са широко разпространени.
Двадесети век и ново време могат да се нарекат не само разцвет на световните религии, но и период на раждане и бързо развитие на множество религиозни движения и неошаманизъм, неоезичество, учението на Дон Хуан (Карлос Кастанеда), учението на Ошо, Сциентология, Агни Йога, PL -Kyodan - това е само малка част от религиозните движения, възникнали преди по -малко от 100 години и в момента имат стотици хиляди привърженици. Отпред съвременен човексе отваря много голям избор от религиозни учения и съвременното общество на гражданите в повечето страни по света вече не може да се нарече едноконфесионално.
Ролята на религията в съвременния свят
Очевидно е, че разцветът на световните религии и появата на множество нови религиозни движения пряко зависят от духовните и психологическите нужди на хората. Ролята на религията в съвременния свят практически не се е променила в сравнение с ролята на религиозните вярвания през изминалите векове, ако не вземете предвид факта, че в повечето държави религията и политиката са отделни, а духовенството няма правомощия за значително влияние върху политическите и гражданските процеси в страната.
Въпреки това в много държави религиозните организации оказват значително влияние върху политическите и социалните процеси. Също така не трябва да забравяме, че религията оформя мирогледа на вярващите, следователно дори в светските държави религиозните организации косвено влияят върху живота на обществото, тъй като оформят възгледите за живота, вярванията и често - гражданската позиция на гражданите, които са членове на религиозна общност. Ролята на религията в съвременния свят се изразява във факта, че тя изпълнява следните функции:
Отношението на съвременното общество към религията
Бързото развитие на световните религии и появата на много нови религиозни движения в началото на 21 -ви век предизвикаха двусмислена реакция в обществото, тъй като някои хора започнаха да приветстват възраждането на религията, но друга част от обществото е категорично против увеличаването във влиянието на религиозните конфесии върху обществото като цяло. Ако характеризираме отношението на съвременното общество към религията, тогава можем да видим някои тенденции, приложими за почти всички страни:
По -лоялно отношение на гражданите към религиите, които се считат за традиционни за тяхната държава, и по -враждебно отношение към новите тенденции и световните религии, „конкуриращи се“ с традиционните вярвания;
Увеличаване на интереса към религиозните култове, които бяха широко разпространени в далечното минало, но почти забравени доскоро (опити за възраждане на вярата на техните предци);
Появата и развитието на религиозни движения, които са симбиоза на определена посока на философия и догми от една или няколко религии наведнъж;
Бързото нарастване на мюсюлманската част от обществото в страни, където в продължение на няколко десетилетия тази религия не беше много разпространена;
Опитите на религиозните общности да лобират своите права и интереси на законодателно ниво;
Появата на тенденции, противопоставящи се на нарастващата роля на религията в живота на държавата.
Въпреки факта, че повечето хора имат положително или лоялно отношение към различните религиозни движения и техните почитатели, опитите на вярващите да диктуват правилата си на останалата част от обществото често предизвикват протест у атеистите и агностиците. Един от ярките примери, демонстриращи недоволството на невярващата част от обществото от факта, че държавните власти пренаписват закони, за да угодят на религиозните общности и дарят членовете на религиозните общности с изключителни права, е появата на пастафарианството, култът към „невидимия“ розов еднорог “и други пародийни религии.
В момента Русия е светска държава, в която правото на всеки човек на свобода на религията е правно закрепено. Религия сега в съвременна Русияпреминава през етап на бързо развитие, тъй като в посткомунистическото общество търсенето на духовни и мистични учения е доста голямо. Според социологическите проучвания на компанията „Левада -Център“, ако през 1991 г. малко повече от 30% от хората се наричаха вярващи, през 2000 г. - около 50% от гражданите, то през 2012 г. над 75% от жителите на Руската федерация смятат, че самите религиозни. Важно е също така, че около 20% от руснаците вярват в наличието на висши сили, но в същото време не се класифицират като принадлежащи към някакво признание, така че в момента само 1 от 20 граждани на Руската федерация е атеист .
Най -разпространената религия в съвременна Русия е православната християнска традиция - 41% от гражданите я изповядват. Ислямът е на второ място след православието - около 7%, на трето място са привържениците на различни течения на християнството, които не са клонове на православната традиция (4%), след това - привърженици на тюркско -монголските шамански религии, неопаганство, будизъм , Староверци и др.
Религията в съвременна Русия играе нарастваща роля и не може да се каже, че тази роля е недвусмислено положителна: опитите за въвеждане на определена религиозна традиция в училищния образователен процес и конфликтите, възникващи на религиозна основа в обществото, са отрицателни последици, чиято причина е е бързо нарастване на броя на религиозните организации в страната и бързо нарастване на броя на вярващите.
Религиозният фактор играе важна роля в етнополитическите конфликти. Религиозните лозунги наред с етническите гарантират мобилизирането на населението и се използват за оправдание на методите и целите на движението. Религиозното съдържание на конфликтите не е изключително явление в развиващия се и посткомунистически свят. Конфликтът в Северна Ирландия например включва и междурелигиозността
противоречия. Въпреки това през последните години особено
Различни ислямистки групи се държат много активно.
В криза на радикални светски идеологии и режими
те поеха функциите по прилагане на „исляма
и др. ", която е предназначена да преодолее социално-икономическата
и политическа изостаналост, за да се гарантира, въз основа на създаването на
ламите държавно правосъдие за всички свои граждани. Ex-
ламическо възраждане и нарастване на влиянието на политизирания ислям
ma имат както общи, така и специфични причини (в зависимост
от динамиката на конкретен конфликт, общата ситуация
на местно или регионално ниво, особености на местата
политическа култура). G
Глобализацията и западняването породиха феномена на преплитане на традиционните структури със съвременни технически средства в периферията на ислямския свят, което направи възможно воденето на борба в интерес на ислямската умма. Говорим за опити за реализиране на мащабна глобална утопия, която причудливо съчетава постиженията на съвременната цивилизация с ценностите на ислямската затънтена местност. Пример за това е ситуацията с Ал Кайда, базирана в Афганистан. На регионално ниво, например, в рамките на палестино-израелския конфликт, засилването на ролята на радикалните ислямски организации и тяхното влияние в обществото се дължи както на липсата на реални перспективи за решаване на палестинския проблем, така и на кризата на очаквания след подписването на споразуменията от Осло. V бившия СССРи Югославия, причината за нарастващото внимание към религиозния фактор като общ елемент на ретрадиционизацията беше системната криза, кардиналните промени в политическите режими, икономическата система и националната държавна структура.
Процесът на възраждане на исляма в посткомунистическото пространство беше част от търсенето на национална идентичност. Това търсене беше продиктувано, от една страна, от напълно оправдано желание за възраждане на културното наследство. От друга страна, в рамките на суверенитета титулярността (тоест принадлежаща към титулна етническа група или народ) започна да носи печалба, тъй като се оказа тясно свързана с проблема за разпределението на функциите на властта. В мюсюлманските анклави националното възраждане естествено протича в тясна връзка с възраждането на исляма и неговото политизиране. Както знаете, ислямът е не само религия, но и начин на живот: той поглъща местните традиции, подчинявайки ги на определени модели на поведение. Освен това тя е генетично свързана с политиката. Когато мюсюлманите са етнически малцинства, тяхната конфесионална идентичност е съществена част от тяхната национална идентичност. В това отношение принадлежността към исляма и принадлежността към етническа група се оказва най -важната отличителна черта, която консолидира етническата принадлежност. Тясната връзка между исляма и етническата принадлежност определи слабото изразяване на ислямската солидарност, преобладаването на елементи от местната политическа култура и традиции.
В Русия и централноазиатските републики несистемният и неофициален ислям може да се превърне в идеология и обвивка на социалния протест. Появата му беше до известна степен резултат от съветската политика в религиозната сфера. Съветският официален атеизъм ограничава за мюсюлманите не толкова възможността за поклонение (въпреки че броят на джамиите е минимален), колкото реализацията на националния начин на живот. Оказа се, че мюсюлманската традиция като най -важният елемент на етническата принадлежност е изчерпана. Все по-нарастващата пропаст между различните етнически групи, които са претърпели модернизация в различна степен, и в рамките на самите етнически групи, съчетана със забраната за развитие на религиозната мисъл и философията, характерна за СССР възраждане на исляма и различното съдържание на този процес. Високият ислям беше заменен от неофициален популярен ислям, заместващ религиозната философия и етика с ритуали и много съмнителна интерпретация на Корана от полуграмотни домашно отгледани мули. Такъв примитивен ислям не би могъл да противопостави нищо на радикалите.
Формирането на ислямския фактор несъмнено беше улеснено от общите икономически и социални проблеми на преходния период. Спад в жизнения стандарт, пауперизация и маргинализация на населението, увеличаване на безработицата, появата на депресивни зони в онези райони, където производството на градообразуващи предприятия намалява - всичко това заедно допринася не само за политизирането на исляма, но и към неговата радикализация. Корупцията, характерна за традиционните общества, разчитането на „техните“ кланове в структурата на местната власт, затваря за значителна част от населението възможността да излезе извън все по -стесняващото се и архаизиращо се социално пространство. Отчаянието и безнадеждността, особено сред младите хора, изгонени от сферата на нормалното производство, неспособни да получат образование и да се озоват в новите условия на „дивия пазар“, създадоха запалим социален материал, който лесно можеше да се използва от всеки изключително националистически тенденции, които освен това действат с цел социална мобилизация и ислямски лозунги. Така възниква връзката между ислямския радикализъм и национализма и сепаратизма.
Външната помощ и влияние станаха друга причина, допринесла за формирането на ислямския фактор в Русия. Международните ислямски фондации и отделни режими активно финансираха идеологическо проникване, което се превърна във важна причина за особената податливост на някои мюсюлмани към нови радикални идеи за тях. Ислямската традиция, прекъсната през годините на съветската власт, предопредели некритично отношение към потока на мюсюлманската литература и възможностите за обучение в чужбина. В мюсюлманските държави на Изток отдавна функционират радикални мюсюлмански групи и движения, които се интересуват от разширяване на влиянието си върху своите единоверци в СССР. В рамките на такива идеологии се формират идеи, които оправдават насилието като основен начин за реализиране на поставените цели. Към внесените, заедно с елементи на висок ислям, радикални ислямистки идеологии, в много по -голяма степен се прилага концепцията за утопии, които за разлика от идеологиите нямат теоретична основа и поставят нереалистични цели в стремежа към социално отмъщение.
Ислямът, при липса на силен светски политически противовес, се стреми да се утвърди в ролята не само на регулатор на духовния живот и социалните отношения, но и да заеме изцяло формирания идеологически вакуум. Това означаваше появата Ислямизъмкато съвкупност обществено-политически сили(движения, групи, партии), застъпващи се за реорганизация на обществото и държавата въз основа на съответните принципи на исляма (шариата). Никога не е имало общо разбиране сред ислямистите за специфичните форми, темпове и методи на ислямизация. От практическа гледна точка основният предмет на несъгласие беше отношението към насилието (включително въоръженото насилие) като средство за постигане на социални и политически стандарти на „ислямския ред“. Въз основа на този критерий, както и като се вземе предвид реалната роля на насилието в дейността на ислямистките движения и групи, е обичайно те да се подразделят на умерени и радикални (екстремистки).
В конфликтите в Северен Кавказ, в Таджикистан, в Нагорни Карабах, в Косово, религиозният фактор като елемент на идентичността играе много важна роля. В конфликта в бивша Югославия конфронтацията между сърби и албанци имаше етноконфесионален характер и участието на религиозния фактор определи особеното безкомпромисно отношение на радикалите, които се стремяха да изкоренят всичко, свързано с чужда култура и религия на тях. Има известни примери за разрушаване на православни църкви и манастири, на които дори силите не можаха да устоят. КФОР.
