Открития на даоистки монаси. За пътуването до Китай: Живот в даоистки манастир. Разговор с абат Ляо Шифу. Обреди в даоизма

даоизъм- едно от водещите (заедно с конфуцианството, будизма и доктрината за имперската власт) религиозно-философски и етично-политически учения на стар Китай, оформило се през първите векове на новата ера в цялостна религиозна система и изиграло важна роля в създаването, предаването и съхраняването на този особен културен феномен, който познаваме като традиционната култура на Китай.

Субстратът на даоистката традиция са древните култове и вярвания от шамански тип. Първите даоистки ориентирани посоки на мислене и практика на различни нива (философско, философско-религиозно и религиозно) започват да се появяват в Китай от втората половина на първото хилядолетие пр.н.е. През първите векове на новата ера се формират религиозно институционализирани даоистки школи (движения), а самият даоизъм придобива отчетливи черти на националната религия на китайския етнос. Като китайска автохтонна местна религия, даоизмът, освен задачите от религиозен характер, ползотворно и ефективно изпълнява културообразуващи и социално-регулаторни функции, като важен фактор в социалната история на китайската цивилизация.

Даоизмът е сравнително отворена полимирфна и многофункционална система. Структурно тя включва философска основа, произлизаща от отражението на мисълта на „Училището на Дао“, както и развита доктрина, монашеска традиция, институции на духовенството и монашеството, култова система, пантеон от божества и комплекс от канонични (с известни резерви) текстове.

Даоистката монашеска и храмова традиция с право може да се нарече една от най-интересните области на даологията. Въпреки това даоисткият манастир като една от структурите на китайската култура като цяло и като най-важният компонент на даоистката църква в частност все още чака своето цялостно изследване. Тази статия, разбира се, не претендира да бъде изчерпателно изследване на толкова сложен въпрос. Авторът на тези редове си поставя по-ограничена цел – да привлече вниманието към даоистките манастири като своеобразни културнообразуващи центрове, с които се свързва формирането и съхраняването на доктрината, митологията и книжната култура на даоизма.

Смята се, че активното развитие на даоистката монашеска традиция и институцията на даоисткото монашество се осъществява по време на управлението на династията Тан (7-10 век) [Китайска философия, 1994, p. 98]. Тази традиция обаче има своя собствена история и предистория, чийто произход изглежда лежи в древните китайски култове и практики на отшелничество и придобиване на дълголетие (безсмъртие), често срещано в Китай поне от втората половина на първото хилядолетие пр.н.е. Първите, все още доста неясни, но вече съвсем реални очертания на институцията на даоисткото монашество се определят през годините на Източната империя Хан (1-3 в. сл. Хр.).

заден план

Идеите за праисторията на даоистките манастири бяха фиксирани в текста „Основи на кодекса и обети-забрани за тези, които се покланят на Дао-пътя на трите съда“ („San dong feng dao ke ze ying shi“). Една от главите на този труд е специално посветена на манастирите (гл. 4: „Жи гуан“, „Създаване на манастири“: [DTs 760, 1: 12b - 20a]). В него по-специално четем: „В горното течение на Трите чисти сфери, на десетте континента, на петте свещени върха, на всички „славни планини“ (минг шан) и в „пещерните небеса“ ( донг тиан), както и в небесния етер, - навсякъде мъдрите строят [своите] жилища. Те сгъстяват животворния етер на чи и създават кули и стаи, или събират облаци и строят [от тях] кули-тераси и дворци-имения. Понякога най-мъдрите обитават сводестите порти [издигнати в чест на небесните, които живеят на] звездите, слънцето и луната; или пък живеят сред облачна мъгла, осветена от лилаво. Понякога [даоските обители] възникват сами по себе си, чрез метаморфозите на битието; понякога те са издигнати със силата на чудо. Те могат да бъдат издигнати за много калпи или могат да бъдат издигнати за един момент. Такива обиталища включват [прекрасните планински острови] Пенглай, Фангжан, Юандзя и Инджоу; [свещени върхове] Pingpu, Langfeng, Kunlun и Xuanpu; дванадесет нефритени стаи и три хиляди златни зали. Има много, много хиляди даоистки обители и е невъзможно дори да ги преброим точно. Всички те са доказателство за делата на Небесните преподобни (тиан зун) и на Всевишния [господар]…” [DTs 760, tsz. 1, стр. 12b-13a].

От това описание се вижда, че в даоисткото самосъзнание монашеската традиция се оказва неразривно свързана както с идеи, които се връщат към архаиката на древнокитайския мит, така и с реалната протодаоистка практика на уединение и придобиване на дълголетие, познато на Китай много преди появата на организирано даоистко движение. Разбира се, подобно възприятие отразява по-скоро особеностите на даоисткото самосъзнание, отколкото историческата реалност на формирането на даоистката монашеска култура. Въпреки това някои корени на даоистката монашеска традиция очевидно наистина се крият в тези преддаоистки и протодаоистки движения и идеи. Най-малкото, тяхното фиксиране в цитирания текст недвусмислено показва значението на подобни митологеми, идеи и практики за активно развиващата се в епохата Тан (6-10 век) даоистка монашеска традиция. Прави впечатление, че даоизмът не само поглъща тези древни идеи, но ги трансформира и развива, адаптирайки ги към целите и задачите на своята доктрина. Това заключение следва от анализа на понятията и изразите, които срещаме в този фрагмент от Feng Dao Ke Jie.

Цялата терминология на този пасаж може да бъде разделена на няколко слоя, които имат сходен генетичен произход. Първо, някои от термините са свързани с древна китайска митология, възприемана, рационализирана и претълкувана от даоизма. Това са известните планини на островите Penglai, Fangzhang, Yuanjiao и Yingzhou. Тази група граничи със споменатия връх Кунлун, както и върховете Лангфенг и Сянпу. Прави впечатление, че идеите за някои от тях първоначално са били разпространени в североизточната част на Китай (крайбрежните райони на царството Ци), докато други са по-характерни за южнокитайската митопоетична традиция, чийто произход очевидно е свързан с древното царство Чу и са отразени в литературното творчество на великия китайски поет Цю Юан (4-3 в. пр. н. е.).

Следващата група термини е свързана с различни аспекти на даоистката доктрина - това са понятията "Три чисти сфери", "щастливи земи", "славни планини" и др. Изразът „Три чисти сфери“ се отнася до онези слоеве от даоистката култура, които са били ориентирани към горните слоеве на адептите и съответно са били свързани с практики, които първоначално са били известни само на посветените. Други концепции сочат по-„светско“ ниво на даоистката догма и практика, познато на широк кръг от последователи и благочестиви миряни.

И накрая, изразът „Пет свещени върха“ показва група предмети, които отдавна са почитани от китайската религиозна традиция и органично включени в доктрината за държавната власт, която е независима доктрина и не се свежда до нито един от трите философски и религиозни направления, традиционно разграничени в китайската култура (даоизъм, конфуцианство или будизъм). С други думи, идеите за Петте върха възникват извън парадигмата на даоистката традиция, която ги приема сравнително късно.

С други думи, дори бегъл преглед на терминологията на цитирания източник свидетелства за нееднородността на източниците, от които е израснала даоистката монашеска традиция, включваща различни по съдържание културни традиции и появяващи се в различно време в хронологията.

име

Обикновено даоистките манастири както на стар, така и на съвременен Китай се обозначават с концепцията за гуан. Появата на даоистки жилища с това име датира от времето на царуването на Дома Ханей (3-ти век пр.н.е. - 3-ти век сл.н.е.) и е записано за първи път от Сима Цян (145? - 86? пр. н. е.). В „Историческите бележки“ („Ши чи“) се отбелязва, че император Вуди през 109 г. пр.н.е. нареди да се построят светилища в чест на безсмъртните - храмът Фейлиангуан в имперската столица Чанъан и храмът Яншоугуан на Сладката пролетна планина [ShTs, tsz. 12, стр. 51].

Това е първото известно доказателство за появата на даоистки манастири, които носят в името си родовото понятие гуан, придобило значението на „високо място, от което наблюдават безсмъртните и правят приношения в тяхна чест“, което е интерполация на традиционното значение на тази морфема – „стражева кула на градската стена [от която наблюдават приближаващите]“ [Li Yang-cheng, 1989, p. 390].

Впоследствие думата гуан започва да обозначава точно даоистките манастири (за разлика от морфемата sy, която служи за назоваване на будистки манастири). Терминът гуан е широко използван на сървъра на Китай в кралство Джоу (557-581), но широкото му използване в смисъла на "даоистки манастир" започва едва с идването на власт на династията Тан (7-10 г. векове) и заедно с термина гонг („голям или централният манастир“, буквално – „дворец“) [Чен Гуо-фу, 1985, стр. 268].

Първото даоистко отстъпление

Според легендарната традиция първият даоистки манастир - прототипът на манастира - е скитът Лугуан в планините на Zhongnanshan (провинция Шанси). Даоистките идеи за историята на Лугуан ни бяха предадени от текста „Записи на праведните и безсмъртните от всички епохи от стелите, извисяващи се на терасата, от които Лао Дзъ изложи Книгата, която се намира в планините на Zhongnanshan“ („Zhongnanshan Sho jing tai li-dai zhen xian bei ji”, [DC 605]). Това есе е съставено сравнително късно - в началото на 13-14 век. Негов автор е известният маошан даоист Джу Сян-хсиен. Впечатлението от поклонението в планините на Zhongnanshan, което той прави през 1279 г. [DTSTYA, p. 717] и го вдъхнови да напише това произведение. Създаден доста късно, той все пак включва в своя корпус по-ранни източници - делото на Северния Джоу (557-581) Уей Джие и известния текст от началото на ерата Тан (618-907), принадлежащ на четката на ученият-писец Ин Уен-цао, „Биография на [първите учители от] преподобни Лугуан“ („Гу Лугуан джуан“). Произведенията на Zhu Xiang-hsien включват биографии на 34 даоистки аскети, чиято дейност е свързана с историята на манастира Лугуан, както и различни легенди и приказки, свързани с периода преди Хан. Даоистките легенди, събрани в творчеството на Джу Сян-Сиен, казват, че веднъж на това място Ин Си, като пазител на граничния пост Хангу, построил колиба от храсти, откъдето наблюдавал движението на небесните тела, предсказвайки големи и малки събития. Както се казва в легендата, името на манастира - Лугуан, "Кула за наблюдение [на необикновеното]", е дадено на кулата на Ин Си от принца Джоу Кан-уанг (8 век пр.н.е.), който някога е посетил самотното жилище на охраната на заставата. Веднъж, по подреждането на звездите, Ин Си предвиди появата на великия мъдрец Лао Дзъ на аванпоста и правилно се подготви за пристигането му. Лаози, приет според всички правила на гостоприемството, предал на Ин Си своето учение, изложено в известния „Петхилядния речник” или „Даодейзинг”. Бащата на китайската историография Сима Цян (145? - 86? пр. н. е.) описва това събитие по следния начин: „Лаози се усъвършенства в Дао и Те, учението му призоваваше да живее в уединение и да не се стреми към слава. Той живял дълго време в Джоу [кралството], но когато видял, че Джоу запада, решил да напусне. Когато стигна до аванпоста [Хангу], неговият началник, Ин Си, каза: „Вие ще се оттеглите от света. Бъди толкова снизходителен, напиши ми книга!“ Тогава Лао Дзъ написа книга в две части. [В него] той изложи значението на Дао и Те в пет и няколко хиляди знака и след това си тръгна. И никой не знае за бъдещата му съдба” [ShTs, tsz. 63, стр. 180].

Така в очите на даоистите това място се счита за люлка на даоизма и даоистката писмена традиция. Нека веднага отбележим тази забележителна подробност – даоистките манастири, а по-късно и манастири, от самото начало на своята история са били тясно свързани, поне във възприятието на своите привърженици, с текстовете на откровението, записани, съхранявани или разбирани на тези места. С други думи, даоистката обител и даоистката книга, като че ли, първоначално са били свързани с невидими, но неразделни нишки на един контекст, който губи своето най-висше значение при отсъствието както на първия, така и на втория елемент.

Разбира се, това е само легенда, но дори и днес, на територията на действащия манастир Лугуан, всеки придружител ще ви покаже кипарис, към който Лао Дзъ според традицията е вързал черния си бивол, като направи последната спирка преди дълго пътуване до непознатите земи на „варварите“, те ще ви покажат и неговия символичен гроб (Lao-tzu mu) и платформата, на която той изложи съдържанието на своята известна книга (sho jing tai) [Запазени места, стр. 109-111]. Въпреки че всички, разбира се, признават, че тази история и всички тези символи, заобиколени от благоговейно отношение и поклонение, не са нищо повече от „традиции на дълбоката древност“, които не са пряко свързани с реални исторически събития.

Достоверните сведения за даоисткия манастир Лугуан се отнасят само за трети век сл. Хр., което се потвърждава от съчинението „Gu Louguan zhuan“ [Li Yang-zheng, 1989, p. 403]. Първото споменаване на исторически манастир, наречен Лугуан, се отнася до първата година от ерата Сиан-кан на Уей (220-265) император Юан-ди, т.е. до 264. Вярно е, че други източници, чиято автентичност предизвиква основателни съмнения, съобщават, че на това място е построено даоистко светилище по заповед на самия Цин-ши Хуанг-ди още през 219 г. пр.н.е. [Материали, 1991, с. 109]. Информация за праисторията на даоистките манастири, включително тези, свързани с епохата Хан, е налична в произведението „Разкази за даоисткия манастир Мейсянгуан“ (Meixianguan ji) от Сунг Ян Джъюан ([DTs 331], за текста вижте: [ ДТСТЯ, стр. 431-432]).

През периода на Северната и Южната династии (386-534) много даоистки фигури от онова смутно време намират подслон в манастира Лугуан. По време на управлението на династията Суй (581-618 г.) манастирът е възстановен и разширен, а през 618 г., след създаването на къщата Тан, отново е разширен и преименуван на „Манастирът на Предтеча на мъдрите” (Zong шен гуан). В същото време манастирът се превръща в център на даоистката школа Лугуан, в дълбините на която активно се развива концепцията за „хуа ху“. По време на управлението на династиите Сонг (960-1279) и Юан (1279-1368), Лугуан няколко пъти сменя името си, а от 14-ти век става най-големият открит манастир на даоистката школа на всеобхватната истина (Quanzhen) и съществува в тази форма и до днес.

Появата на центрове на религиозна дейност в училището на небесните водачи

Информация за формирането на литургични центрове в първото организирано даоистко религиозно движение - в училището на Небесните наставници - е достъпна в работата на известния даоист и учен Лу Сю-чинг (406-477) „Кратък преглед на кодекса [ на последователите] на даоисткото учение” („Dao Men Ke Lue”) [DC 761; Чен Гуо-фу, 1985, с. 266-267, 320-322 и сл.]. Според легендата през втори век първият небесен наставник - Джан Дао-лин - установил 24 олтара, върху които се извършвали молитви и ритуалът на жертвоприношение. Местата, където са монтирани олтарите, се наричат ​​„управа” (жи). „Администрация“ означаваше преди всичко определена организационна структура на движението на Небесните водачи и беше нещо като „административна единица“ за разделяне на територията, контролирана (фактически или символично - това е друг въпрос) от Джанг Тао-лин и неговите наследници. Първият Небесен наставник основава 24 съвета, внукът на Джанг Тао-лин, Джан Лу (2-3 век), добавя към тези основни съвети още осем допълнителни (бей джи) и осем съвета за скитници (ю джи).

Всяка от Администрациите, наред с други неща, обозначава център на религиозна дейност: „Администрацията е уединеният мир на този, който разбира Дао-Пътя“. Освен това тази дума се отнася до централното място на религиозната дейност - обителта на Наставника: „Къщата на прост адепт се нарича дзин - „мир на тишината“, къщата на наставника се нарича chih - „правителство“ (цитат от: [Чен Гуо-фу, 1985, стр. 267]).

Даоистки обиталища 4-6 век

През смутните години, известни в историята на Китай като периода на Лючао (3-6 век), процесът на формиране на религиозните структури на даоизма е много активен. Организацията на даоистките манастири – първите прототипи на бъдещите манастири – става неразделна част от този процес. Повечето от най-големите даоистки дейци и учени създават самотни манастири - прототипи на бъдещи манастири, които им служат като място за разбиране на истината, хранилища на книги и лаборатории. Например известният алхимик и фармаколог от 3-4 век. Ге Хонг организира такъв скит на планината Лофушан, в съвременната провинция Гуангдонг, недалеч от град Гуанджоу, където съхранява своята библиотека, отдавайки се на ритуални практики и правейки хапчето на безсмъртието.

Повечето от първите даоистки манастири са построени на свещените планини, традиционно почитани в Китай, където отдавна са си отишли ​​отшелниците и където от древни времена са се заселвали различни магьосници и чудотворци.

В една от ранните биографии на Лу Сю-дзин, достъпна в даоистката антология от 7-ми век „[Книги] в перлени обвивки от три съда“ („San dong zhu nan“) ([DTs 780-782], за текста виж: [DTSTYA, стр. 892-895]), но съставен много по-рано от даоистката Ма Шу от царство Джън (557-589), намираме доказателства, че по време на живота на Лу Сю-дзин е имало множество даоистки манастири в планините Хеншан (пров. Хунан), Сюнсян (Хунан), Джуджионг (Хунан), Лофушан (Гуандун), Уся (на кръстовището на Хубей и Съчуан), Емейшан (Съчуан). Даоистите, които са живели там, разбират Дао-Пътя, занимават се с алхимия, събират свещени текстове и т.н. Около някои от тях (в планините Маошан, Тиантай, Гезаошан, Лонгушан, Лушан и др.) се формират влиятелни даоистки школи, развиващи свои собствени методи за запознаване със свещеното и служещи като центрове за поддържане на фиксирано и „езотерично“ традиция. От същия труд научаваме, че самият Лу Сю-дзин основава скит в планините Юнменшан (провинция Хунан), както и в планините Лушан (провинция Дзянси), в Ланли (провинция Хунан) и Тианин (в предградията на съвременния Нанкин). Неговият не по-малко известен наследник, даоистът и учен Тао Хонг-дзин (456-536), се оттеглил в планините Маошан (пров. Дзянсу), оттеглил се в планините Маошан (пров. Дзянсу), където имал две уединени резиденции. Там Тао Хонг-дзин прекарва повече от една година в събиране и редактиране на свещени даоистки текстове, извършване на религиозни обреди и ритуали, топене на еликсира на безсмъртието и изучаване на билки и корени [Strikman M., 1979, p. 140-143].

Разбира се, не е възможно да се направи пълна аналогия между самотните даоистки манастири от втората половина на ерата Лучао (3-6 век) и по-късната монашеска традиция, изградена под значителното влияние на будизма на малко по-различна основа. Няма съмнение обаче, че формирането през този период на система от религиозно поклонение, ритуал, пантеон от божества, съхраняване на традицията и запознаване със свещеното е свързано с определени центрове – даоистки манастири, селища, места за извършване на ритуали. и съхраняване на свещени текстове, които по своите културообразуващи и излъчващи функции в много отношения са подобни на системата на по-късните манастири. Всичко това дава основание да наречем подобни центрове първият прототип или предшественик на даоистките манастири.

Нещо повече, краят на ерата Лучао е белязан от създаването не просто на уединени манастири, които копнеят да се присъединят към Тайната или да получат безсмъртие, което се практикува в Китай от древни времена, но и истински даоистки храмове, грандиозни по своето величие и красота на архитектурен ансамбъл. Например, в планините Лушан (пров. Дзянси) е основан даоисткият храм Джаочженгуан („Обител, където се приемат праведните“). На южния свещен връх – планините Хеншан – е построен храмът Джуженгуан („Обителта на деветте праведници“). На планината Тонгбайшан (провинция Хенан при извора на река Хуайхе) е издигната „Обителта на златния двор“ (Дзинтинггуан). В планините Маошан (пров. Дзянсу) е имало храм Кулингуан („Обител близо до горичката с извити стволове“). На планината Тайпиншан (провинция Шанси) е организиран храмът Zhijianguan („Обител на слънчевите камери“) [Li Yang-zheng, 1989, p. 391].

С други думи, ако през първата половина на ерата Лучао различни видове даоистки манастири могат да се сравняват само по някакъв начин с манастирите, то даоистките храмови комплекси, които се появяват на границата на Лучао - Суй (т.е. в шестия - началото на седми век) вече несъмнено са пълнокръвни функциониращи даоистки манастири с всички основни атрибути, които характеризират тази област на религиозната култура.

Източници за историята на даоистките манастири

До известна степен тезата за съществуването на даоистка монашеска традиция се потвърждава и от ранните даоистки писания, които излагат доста развита система от правила за даоисткото монашество и живота в манастира. Такива произведения включват текста, съставен през 7-ми век от даоиста Уан Сюан-хе „Перфектният външен вид на [различни] категории даоисти [обители за учение] с най-висока чистота“ (Shang qing dao lei shi xiang) ([DC 1123 ], за текста виж: [DTTJA, стр. 881-882]), както и произведение от неизвестен автор, съставено, очевидно, в края на Лучао или в самото начало на Тан - „Основи на заповедите [и] кодът [за] поклонение на Дао-пътя на трите съда” („San dong feng dao ke jie ying shi”) ([DTs 760-761], относно времето на създаване на текста вижте: [ Ofuchi Ninji, 1979, стр. 257]).

От гледна точка на източниците особен интерес представлява вторият текст. В този труд намираме най-подробните указания за устройството на даоисткия манастир, за имената и предназначението на манастирските покои, с конкретни указания за подреждането на всяка от тях [DTs 760, tsz. 1, стр. 12b-19b]; указания кои изображения на божества трябва да бъдат в монашеските покои, техния размер, йерархия, подредба и методи на изпълнение [DTs 760, tsz. 2, стр. 1a-5b]; описание на нормативното монашеско книгохранилище и указания за работата на скрипториума [DC 760, tsz. 2, стр. 5b-7a; DC 761, tsz. 3, стр. 3b-4b], правила за използване на монашески регалии и религиозни предмети [DC 761, tsz. 3, стр. 1а-6а]; подробна информация за йерархията на даоисткото монашество с описание на формалните характеристики, които дават право за получаване на една или друга титла (получаване на определен набор от конкретни текстове на откровение) [DC 761, tsz. 4, стр. 4b-8a ], както и информация за нормативното облекло на един или друг даоистки ранг с прилагането на съответните чертежи [DC 761, tsz. 3, стр. 6а-8а; tsz 5, стр. 4a-8b]; тук са дадени предписания за устройство на бита и жилищата на монасите [DTs 761, tsz. 3, стр. 8б-10а], както и организирането на общински ритуали и провеждане на литургии [DC 761, tsz. 4, стр. 1a-4b]. Още веднъж отбелязваме, че този труд показва голямото значение на писмения текст в живота на монашеската общност. Не само даоисткият ритуал е свързан с текстовете на откровението, но и формалното определяне на ранга на този или онзи аскет по пътя на монашеството, както и неговото облекло и статут. Подробно описание на процедурата за пренаписване и съхранение на текстове предполага, че още ранните даоистки манастири са били истински културни центрове, една от най-важните функции на които е запазването и предаването на писмената традиция, откровението, записано в йероглифи. Струва си да добавим, че именно в това даоистко произведение намираме някои от най-ранните оцелели каталози на даоистки текстове от традициите Линбао и Шанцин [DTs 761, tsz. 4, стр. 8а-10а; tsz 5, стр. 1a-2b]. Всичко това, доколкото можем да преценим, още веднъж потвърждава хипотезата за неразривната връзка между монашеските и писмените традиции в даоизма, най-малкото говори за тяхното възприемане от даоисткото самосъзнание като два релевантни, постоянно взаимодействащи слоя от един контекст. , които се формират само в своето единство.

Това изглежда е най-ранното известно даоистко писане, което е изцяло посветено на представянето на правилата и разпоредбите за създаване на даоистки манастири и инструкциите за институцията на даоисткото монашество. Появявайки се в началото на 6-7 век, това произведение, както изглежда, не може да не отразява реалното положение в даоизма от този период, т.е. фактът на съществуването на даоисткото монашество, освен това с традиция, която вече се е развила по определен начин, която, както знаете, не се формира веднага, а за доста дълъг период от време.

Разбира се, този труд, както и цялата институция на даоисткото монашество и монашеската традиция, отразява силното влияние на будизма върху даоизма, но това е въпрос от друг порядък, изисква отделно продължително изследване и няма да се докосваме върху него тук. Само накратко ще отбележим, че според нас даоизмът като китайска национална религия се формира по време на активното взаимодействие на китайските даоистки ориентирани движения с будистката традиция и съответно взема предвид различни атрибути, идеи и традиции на будизма, но като ги заимства, ги използва само до степента, в която отговарят на антиентропийните тенденции на китайската култура. С други думи, даоизмът (както и неговите отделни слоеве), докато остава китайска религия по своя дух и същност, се възползва от чужд „антураж“, доведен от различна културна среда, за да завърши и да придаде систематичен характер на своята природа . Тази забележка се отнася изцяло за даоистката монашеска традиция и институцията на даоисткото монашество. Още веднъж подчертаваме, че това твърдение е само работна хипотеза, която изисква отделно задълбочено и изчерпателно изследване, което е извън обхвата на тази работа, както по обективни, така и по субективни причини.

Даоистки манастири от ерата Тан - Сонг

С настъпването на ерата Тан отношението към даоизма от страна на властите като цяло става по-благоприятно. Първият император Тан лично извършил обреда на благодарността на Лаози и многократно посещавал даоистки манастири. През 624 г., например, той посети планините на Zhongnanshan, където направи жертва на Лао-дзъ в храма Louguan („Стара история на Тан“, „Jiu Tang shu“, tsz. 1; преведено от: [Li Yang-zheng, 1989, стр. 391-392]). Въпреки това нито будизмът, нито конфуцианството остават извън имперското внимание. Управляващият съд се стреми да използва и трите учения за укрепване на държавността и затова ги разглежда преди всичко от гледна точка на полезността и необходимостта за укрепване на страната. Това очевидно обяснява и императорския указ от деветата година от ерата на Уде, който имаше за цел да рационализира религиозните дейности на будистите и даоистите, както и донякъде да отслаби нарастващото им влияние.

Най-високата присъда гласеше: „Заповядвам на подходящите сановници да изберат най-добрите будистки и даоистки монаси и монахини в Небесната империя [заедно с] техните най-добри последователи и ученици и след това да ги прехвърлят в големи [будистки] манастири и даоистки манастири, осигуряват с храна и дрехи и се уверете, че не знаят нуждата от нищо. Всички обикновени, вулгарни, груби и развратни монаси и монахини заповядвам да бъдат изгонени от лоното на учението и със сила върнати в населените места в селата. Оставете три [будистки] манастира и два даоистки храма в столицата и запазете по един даоистки и будистки храм и манастир във всеки регион. Всички останали [манастири] са предназначени да спрат всички [религиозни] дейности.”

Въпреки това, още при император Гаозун (650-683) ситуацията става по-благоприятна за развитието на даоистките манастири. През първия лунен месец от 666 г., на планината Тайшан, императорът благодари на Великия господар на безграничното небе (Хао тиан да ди). В чест на това събитие дори беше обявено ново мото на таблото - qian feng. В същото време Гаозун нарежда да се построят три даоистки манастира на територията на днешната провинция Шандонг - „Манастирът на пурпурните облаци“ („Zi yun guan“), „Манастирът на безсмъртните жерави“ („Xian he guan“ ”) и „Манастирът на дълголетието” („Wan sui guan”). През 683 г. императорът издава друг указ, позволяващ откриването на няколко даоистки манастира. Този кралски указ разрешава създаването на три манастира в района на Шанджоу, два манастира в района на Джонгжоу и един в Xiazhou. При Танг Джонгзонг (705-710 г.) е основан даоисткият манастир Жонгсингуан. Под Tang Ruizong през 711 г., „Манастирът на златните безсмъртни“ („Jin xian guan“) и „Манастирът на нефритените праведници“ („Yu zhen guan“), както и „Радостта на най-дълбокия първичен суверен“ Overlord” („Xuan Yuan huang-di miao”) – специално за извършване на ритуали в чест на Лао Дзъ. При следващия император Тан - Xuanzong - през 26-та година от ерата на кай-юан (738 г.), е издаден най-високият указ за преименуване на всички даоистки храмове и манастири в даоистки манастири Kai-yuan („Kai-yuan guan“, буквално - „Манастир, който отваря първичното“) или сюан-юан („Сюан-юан гуан“ - „Манастирът на най-дълбокото първобитие“). По време на управлението под мотото на Tien-Bao Tang Xuanzong (742-756) „Радостта от най-дълбокото първобитие“ („Xuan-yuan miao“) в Западната столица е преименувана на „Дворец на великата чистота“ („Tai Qing“ Гонг“) и „Радостта на най-дълбокото първобитно“ в източната столица - до „Двореца на най-малките неразбираеми“ (Tai-wei gong).

При Xuanzong се отбелязва и появата на много други даоистки храмови комплекси. Например „Манастирът на истинския амулет и ясписовата медицина на дълголетието“ („Джен Фу Ю Джи Гуан“), „Манастирът на Възнесението на безсмъртните“ („Шен Сиан Гуан“) и др. В същото време в цялата страна започват да се създават „Радостите на Господа-Суверен от най-дълбокия произход“ („Xuan Yuan Huang Di Miao“) в чест на Лао Дзъ, почитан от императорите Тан.

През втората половина на ерата Тан, създаването на даоистки манастири протича с още по-бързи темпове. Орденът на обредите и церемониите записва, че по време на управлението на къщата Тан е имало 1687 даоистки манастира в цял Китай [Li Yang-zheng, 1989, p. 391]. Данни от същия порядък са дадени и в даоистката работа от втората половина на периода Тан - „Записи от династии за [най-високото] благоволение за даоисткото [учение]“ („Li-dai chun dao chi“, [DT 329]), където се казва, че в средата на ерата Тан е имало повече от 1900 даоистки манастира, а посветеното монашество (du dao-shi) е включвало повече от 15 хиляди души [DTSTYA, p. 427].

По време на династията Сун (960-1279), по време на управлението на император Джънцзун (998-1022), е построен грандиозен парк и храмов архитектурен ансамбъл, в който даоисткият манастир „Дворецът на славните предзнаменования на нефритената чистота” (Yu Qing Zhao-ying Gong) е основана. Като цяло може да се каже, че от края на династията Тан и особено от ерата на Сун, даоистките манастири са създадени в почти всички области на огромната китайска империя.

През 13-14 век. започва нов етап в развитието на даоисткото монашество, свързан с възникването на Школата на всеобхватната истина (Quanzhen). Това училище, използвайки опита на предишната даоистка традиция и будистката школа Чан (Дзен), създава хармонична и доста строга система на монашески живот, ориентирана към аскетизъм и духовен аскетизъм. В тази форма институцията на даоисткото монашество и даоистката монашеска традиция продължават да съществуват в съвременен Китай, където школата Куанджън е доминираща (заедно с преподаването на Правилната единица, която обаче обръща много по-малко внимание на монашеството).

ИЗТОЧНИЦИ

DC - Дао Занг (даоистки канон). Томове 1-112. Шанхай: Печатница Ханфенлу, 1923 - 1926 г. (Даоисткият канон от отдела за ръкописи и редки книги на филиала в Санкт Петербург на Института по изтокознание на Руската академия на науките, код за съхранение В-249 е използван за работа; справката посочва номера на тетрадката - ce).

DTTYA - Dao tsang ti yao (Анотиран индекс към даоисткия канон). Комп. Рен Чи Ю. Пекин: Социални науки на Китай, 1991. 1534 стр.

Материали, 1991 г. - Дао цзяо ши зиляо (Материали по история на даоистките учения). Zhongguo dao jiao sekhui yanjushi bian. Шанхай: Гуджи, 1991. 431 с.

SC - Сима Цян. Shi ji baiwen duizhao (Исторически бележки с паралелен текст на съвременния китайски). Янбиян: Ренмин чубанше, 1995. 864 с.

ПРОУЧВАНЕ И ПРЕВОД

Барадиин Б.Б., 1992 - Барадиин Б.Б. Будистки манастири // Ориент: Алманах. Проблем. 1: Будизмът в Русия. СПб., 1992. С. 61-116.

Исторически бележки, 1996 - Сима Цян. Исторически бележки (Ши чи). Том 7. Превод от китайски, предговор. Р. В. Вяткина, коментар. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М.: АФ „Вост. запален.” РАН, 1996. 464 с.

Китайска философия, 1994 - Китайска философия: енциклопедичен речник. М.: Наука, 1994. 573 с.

Мартинов А.С., 1987 - Мартинов А.С. Държава и религия в Далечния изток: Вместо предговор // Будизмът и държавата в Далечния изток: сб. статии. М.: Наука, 1987. С. 3-46.

Мартинов А.С., 1989 - Мартинов А.С. Доктрината за имперската власт и нейното място в официалната идеология на имперски Китай // Световна история и Изток: сб. статии. представител изд. Б. Б. Пиотровски. М.: Наука, 1989. С. 86 - 104.

Меншиков Л.Н., 1988 - Меншиков Л.Н. Ръкописна книга в Китай през 1000 г. сл. Хр. // Ръкописна книга в културата на народите от Изтока: Есета. книга 2. М.: Наука, 1988. С. 103-222.

Позднеев А.М., 1887 - Позднеев А.М. Есета за живота на будистките манастири и будисткото духовенство в Монголия във връзка с връзката на последните с хората. Бележки Imp. руски геогр. Дружество за катедра по етнография. Т. 16. СПб., 1887. 492 с.

Торчинов Е.А., 1982 - Торчинов Е.А. Основните насоки на еволюцията на даоизма в периода Лучао // Дао и даоизъм в Китай. М.: Наука, 1982. С. 60-79.

Торчинов Е.А., 1988 - Торчинов Е.А. Даоистко-будистко взаимодействие (теоретико-методологични проблеми на изследването) // Народи на Азия и Африка. 1988. No 2. С. 45-54.

Торчинов Е.А., 1993.1 - Торчинов Е.А. Взаимодействие на будистките и традиционните китайски представи за света // Будизъм в преводите. Проблем. 2. Санкт Петербург, Андреев и синове, 1993, с. 356-370.

Торчинов Е.А., 1993, 2 - Торчинов Е.А. Даоизъм: опит от историческо и религиозно описание. СПб.: Андреев и синове, 1993. 308 с.

Торчинов Е.А., 1994 - Торчинов Е.А. Формиране на будистките космологични идеи в Китай (будистко-даоистка традиция) // Будистки възглед за света. СПб.: Андреев и синове, 1994. С. 188-267.

Федоренко Н.Т., 1986 - Федоренко Н.Т. Ку Юан: произход и проблеми на творчеството. представител изд. L.Z. Eidlin. М.: Наука, 1986. 156 с.

Филонов С.В., 1994 - Филонов С.В. Някои въпроси от историята на даоизма // Културни традиции на Индия и Китай / Благовещение. пед. институт. Благовещенск, 1994. С. 29-43.

Филонов С.В., 1998, 1 - Филонов С.В. За концепцията за даоисткия канон // Образование, език, култура на границата на 20-21 век: Материали на международния научна конференция. Част 2. Уфа: Източен университет, 1998, стр. 145-146.

Филонов С.В., 1998, 2 - Филонов С.В. Ранна историяДаоисткото движение Шанцин и неговата писмена традиция: въпроси на изворознанието // Диалог на културите на народите на Русия, Сибир и страните от Изтока / Иркутска държава. пед. университет; Международен центърАзиатски изследвания. Книга. 1. Иркутск, 1998. С. 40-43.

Филонов С.В., 1999 - Филонов С.В. Книжна колекция на движението Шанцин: История на формирането и оценката на даоистката традиция // Сборник с трудове на преподаватели и аспиранти на ASU и Пекинския университет: Филология / ASU; Пекински университет Благовещенск, 1999. С. 19-24.

Kaltenmark M., 1960 – Kaltenmark M. Ling-pao: Note sur un terme de Taoisme religieux // Melanges publies par i'Institut des Hautes Etudes Chinoises. V.2. Париж, 1960. Р. 559-588.

Маеда Шигеки, 1995 - Маеда Шигеки. Еволюцията на пътя на небесния господар: неговият ранен поглед към божествата // Acta Asiatica: Бюлетин на Института за източна култура. Токио. 1995. No 68. С. 54-68.

Озаки Масахару, 1995 - Озаки Масахару. Историята на еволюцията на даоистките писания // Acta Asiatica: Бюлетин на Института за източна култура. Токио. 1995. No 68. С. 37-53.

Офучи Нинджи, 1979 г. - Офучи Нинджи. Формирането на даоисткия канон // Фасети на даоизма. Изд. от Х. Уелч и А. Зайдел. Ню Хейвън и Лондон, 1979, стр. 253-267.

Strickman M., 1977 - Strickmann M.A. Откровенията на Мао Шан // T'oung Pao, ou Archives careant l'histoire, les langues, la geographie et les arts de l'Asie Orientale. Париж-Лайден. том 63. 1977. No 1. С. 1-64.

Strickman M., 1979 - Strickmann M.A. За алхимията на T'ao Hung-ching // Фасетите на даоизма. Изд. от Х. Уелч и А. Зайдел. Ню Хейвън и Лондон, 1979, стр. 123-192.

Шипър К., 1978 - Шипър К. Даоисткото тяло // История на религиите. Том 17, № 3-4. Chicago University Press, 1978. P. 355-386.

Защитени места - Dong tian sheng jing (Резервирани места на "пещерното небе"; английско име: Famous Centers of Taoism). Пекин: Изд. Общокитайска асоциация на последователите на даоизма, [б.г.]. 136 стр. (на китайски)

Li Yang-cheng, 1989 - Li Yang-cheng. Dao jiao gai sho (Резюме на даоистките учения). Пекин: Zhonghua Shujiu, 1989. 418 стр. (на китайски)

Неофициална биография, 1992 г. - Сун И-кай и др. Лао-дзу вай Джуан. Laozi baiwen (Неофициални биографии на Laozi. Сто въпроса за Laozi). Хефей: Пров. Анхуей, 1992. 321 с. (на китайски)

Офучи Нинджи, 1991 г. - Офучи Нинджи. Шоки но докио (ранен даоизъм). Токио: Собунша, 1991. 11+630+17 с. (на японски)

Джан Чи-ю, 1990 г. - Джан Чи-ю. Tianshidao shilyue (Кратка история на ученията на небесните учители). Пекин: Huawen, 1990. 248 стр. (на китайски)

Чен Гуо-фу, 1985 г. - Чен Гуо-фу. Dao zang yuanliu kao (Изследване на произхода на даоисткия канон). В 2 тома. Изд. 2-ро, добавете. Пекин: Zhonghua Shujiu, 1985. 504 стр. (на китайски)

Чен Юан, 1958 г. - Чен Юан. Nan Song chu Hebei xin dao jiao kao (Изследване на „новия даоизъм“, появил се в Хъбей през периода на Южната песен: 13-14 век). Пекин: Наука, 1958. 154 с. (на китайски)

БЕЛЕЖКИ

Както убедително демонстрира А. С. Мартинов, в допълнение към трите основни учения - сан цзяо - китайското общество през целия доимперски и имперски периоди е познавало още една идеология, която е несравнимо по-висока от конфуцианството, даоизма и будизма, взети заедно. Това е доктрината за имперската власт, която, макар и да не носеше обозначението „цзяо” (преподаване), все пак типологически и функционално беше близка до този термин и криещото се под него явление и по ролята му в организирането на политическите и държавният живот на китайската монархия дори играеше по-голяма стойностотколкото добре познатите „три учения“ (за подробности вижте например: [Мартинов А.С., 1989, стр. 86 - 104]).

Когато определя даоизма като китайска национална религия, авторът на тези редове използва концепцията, терминологията и методологията, разработени от Е. А. Торчинов. Виж например: [Торчинов Е.А., 1993, 4, с. 21-26].

Роден – т.е. национален.

„Училище на дао” (дао джиа) е термин, който първоначално се появи в китайската официална библиография за номинирането на текстовете на даоистката философска класика – „Даодейзинг”, „Джуандзи” и произведения, типологически близки до тях (за повече подробности относно тази посока виж: [Филонов С. В., 1994, стр. 29-43] имената на Лао-дзъ и Чуан-дзъ (4-3 в. пр. н. е.).

Ние използваме понятието „даоистка монашеска традиция“ в разширен смисъл и под него имаме предвид не толкова даоистката институция на монашеството, колкото интегрален комплекс от традиции, развили се в даоистките центрове на религиозна дейност - уединени манастири (гуан), храмови комплекси ( пистолет) и манастири (гуан), които в продължение на много векове са били културни центрове на имперски Китай, в които даоистката книга, даоистките знания, даоистките традиции на естетиката и изкуството са били подхранвани и грижливо пазени.

Под каноничните текстове на даоизма имаме предвид целия набор от писмени паметници, включени в Даоисткия канон („Дао Занг“) - систематичен сборник от произведения на даоистката религия (за повече подробности виж: [Торчинов Е.А., 1993, 2 , с. 180-188 Филонов С.В., 1998, стр. 145-146]. tsang” включва значителен брой апокрифи и книги, които дори самите даоисти признават не толкова, колкото “ писание“, колко „свещена легенда”. Значително място в даоистката колекция от книги заема агиографията, която е изключителна по красотата на аскетизма. Всичко това служи като основа за наричане на „Дао Занг“ не „канон“, а „патрология“, което е предложено още през 1911 г. от френския изследовател и мисионер Леон Вигер. Освен това, в никакъв случай не всички текстове на „Дао Занг“ отразяват даоистката доктрина, някои от тях принадлежат към общата китайска културна традиция (например „Mengzi“ или „Daodejing“), а някои от тях са от будистки или манихейски произход. Литература“ във връзка с всички текстове на „Дао Занг“ по едно време е отбелязан от Л. Н. Меншиков, признат експерт по китайската книжна култура [Меншиков Л. Н., 1988, с. 201, 193].

За китайските религиозни традиции за придобиване на дълголетие, които органично навлязоха в даоизма и формираха ядрото на неговата религиозна доктрина, вижте: [Торчинов Е.А., 1993, 5, с. 5-29; Торчинов Е.А., 1993, 6, с. 160-170].

На първо място става дума за прекрасните планини-острови.

Вижте например стихотворението на Цюй Юан „Скръбта на изгнанието“ („Lisao“), което е достъпно на руски език в превода на А. Ахматова: [Fedorenko N.T., 1986, p. 145-146].

Фейлиан е магическо създание с тяло на елен и глава на птица, друга версия е птица с глава на елен, може да командва вятър и дъжд.

Сладка пролетна планина (Ganquanshan) - намира се в съвременната провинция Shaanxi, друго име на същата планина е Guyuanshan или Moshilin Pass.

Даоистката школа Маошан (известна още като Шанцин) се появява в югоизточната част на модерното. пров. Дзянсу в планините Маошан през втората половина на 4 век и до шести век вече е придобил широка популярност. По време на управлението на династията Тан (7-10 век) школата Маошан е водещото даоистко учение, чиито привърженици се радват на благоразположението на августите и заемат значителни позиции в социалната стратификация на китайското общество. За кратка библиография за даоизма на Маошан вижте бележка. № 21.

Ин Уен-цао, d. през 688 г., автор на опис на даоистки текстове от манастира Хаотянгуан в Чанъан „Списък на вътъка и основата на нефрита“ („Yu wei jing mu“), както и на агиографски труд за Лао-дзъ, който той подготви за Tang Gao-zong (на трона: 650-683) „Записи на тайно първичния, съвършено мъдър Август суверен“ („Xuan yuan huang di sheng ji“). виж: [Меншиков Л.Н., 1988, с. 201; Шипър К., 1978, с. 360].

Аванпостът Хангу се намираше в западната част на съвременната провинция Хенан, североизточно от град Линбао. Вярно е, че някои източници и експерти посочват, че в този контекст трябва да говорим за друг граничен пункт - южния пост Сангуан (в западната част на провинция Шанси близо до град Баоджи), виж: [Неофициална биография, 1992, с. 92-93] или Угуан или Лугуан [Исторически бележки, 1996, с. 310].

Преводът е направен в съответствие с версията на Р. В. Вяткин: [Исторические записки, 1996, с. 38].

За подробности вижте работата на даоиста Xie Shou-hao, съставена в края на 12-ти век „Записи на мъдреца от първичния хаос“ (Hun yuan sheng ji): [DC 551-553]. Това произведение описва митологизираната биография на Лао Дзъ, описва неговите божествени изяви в света на хората, както и великите му дела. За текста, автора, времето на създаване и съдържанието вижте: [ДТСТЯ, с. 554; Озаки Масахару, 1995 г., стр. 41]. Тъй като текстът е създаден доста късно, автентичността на предоставената в него информация и цитираните източници са силно съмнителни.

Даоистките манастири в планините Zhongnanshan, включително Louguan, са описани в източници, събрани от маошанския даоист Джу Xiang-hsien в края на 13-ти - началото на 14-ти век: „Колекция [от епитафии от двореца] „Purple Clouds from the Taoy Showering Почитаемият манастир Лугуан“ („Gu Louguan Zi yun yan qing ji“) в три джуана, [DC 605] и „Записи на праведните и безсмъртните от всички епохи от стелите [издигащи се на] Терасата в планините на Zhongnanshan, [ от която Лаози] изложи [своята] Книга“ („Zhongnanshan sho jing tai li-dai zhen xian bei ji“, [DC 605]). За тези текстове вижте: [ДЦТЯ, с. 717-718].

Хуа ху е концепцията за "превръщане (или просветляване) на варварите". Според тази концепция Лао Дзъ, напускайки земите на Поднебесната империя, отива на Запад и се озовава в Индия, където започва да просветлява и обръща непознати към своята вяра, за което се превръща в Буда или според друга версия, в неговия учител и по този начин се появи основател на будизма. Изложение на подобни идеи може да се намери в главата „Биографията на Сян Кай“ („Сян Кай Джуан“) от „Историята на по-късния Хан“ („Хоу Хан шу“, tsz. 30, B): „Laozi дойде [в земите] на варварите и стана Буда” (виж текста с модерна фразова разбивка в: [Materialy, 1991, стр. 62-63]). В „Описанието [на историята] на трите кралства“ („Сан Гуо Джи“), в главата, посветена на „западните варвари“ („Си Ронг Джуан“), същата идея е изложена по-обширно: „Лаози отиде на запад през аванпоста на Хангу, минал през западните земи и стигнал до Индия, където започнал да инструктира варварите и ги направил Буда. Буда е едно от имената на неговия ученик, но той има общо 29 други имена”]. Тази концепция е официално фиксирана в текста на Уанг Фу (3-ти - началото на 4-ти век) "Книжната база [за това как] Лао-дзъ е обърнал варварите" ("Лао-дзу хуа ху дзин"). Появата на подобни представи бележи етапа на навлизане на даоизма в периода на продуктивния синкретизъм и взаимодействие с будисткото учение, дошло в Китай. Възможно е концепцията за "хуа ху" да се е появила в дълбините на ранния китайски будизъм, опитвайки се да се адаптира към условията на Китай. За повече подробности относно значението на подобни идеи вижте: [Martynov A.S., 1987, 2, p. 27 и сл.; Офучи Нинджи, 1991 г., стр. 469-484; Озаки Масахару, 1995 г., стр. 44].

Учението на небесните господари - даоисткото движение, което се разгръща в западната част на Китай на територията на съвременната провинция Съчуан през втори век сл. Хр., е първата институционализирана форма на даоизма. За това движение вижте: [Торчинов Е.А., 1993, 2, с. 161-173; Маеда Шигеки, 1995, с. 54-68; Шипър К., 1978, с. 374-386; Джан Чи-ю, 1990].

Става дума за манастира Хуаянгуан, който Тао Хонг-дзин основава през 492 г., и за обетите на Джуянгуан, където известният даоистки учен започва да живее от 515 г.

Линбао и Шанцин са двете водещи даоистки движения, които се появяват в Южен Китай през 4-ти и 5-ти век. За повече подробности относно тези даоистки школи вижте: [Torchinov E.A., 1982, p. 60-79; Торчинов Е.А., 1993, 2, с. 173-211; Стрикман М., 1977, с. 1-64; Стрикман М., 1979, с. 123-192; Калтенмарк М., 1960, с. 559-588; Филонов С.В., 1998, 2, с. 40-43; Филонов С.В., 1999, с. 19-24].

Тезата, че будизмът е имал много значимо и до известна степен решаващо значение за формирането на съвременните форми на институцията на даоисткото монашество, се демонстрира ясно при съпоставянето на духовната и икономическата йерархия на даоистките и будистките манастири. За последното вижте: [Pozdneev A.M., 1887; Барадиин Б.Б., 1992]. О трудни проблемивзаимодействие между будистките и даоистките традиции, виж: [Торчинов Е.А., 1988, 1, с. 45-54; Торчинов Е.А., 1993, 1, с. 356-370; Торчинов Е.А., 1994, с. 188-267].

Практичността на мисленето, включително в подходите към проблемите на религията, винаги е била характерна за китайската политическа традиция, за подробности вижте: [Martynov A.S., 1987, p. 20-23].

Текстът на тази присъда фиксира както „старата история на Тан“, така и „ Нова историяТан” (Xin Tang shu); преведено според: [Материали, 1991, с. 154, 156].

Един от важните източници за историята на „новото“ даоистко монашество, чието възникване се свързва с школата на Всеобхватната истина, е работата от даоисткия канон „Информация за стелите на [даоистките] дворци и манастири“ (Gong guan bei zhe, виж: [DC 610]) , която възпроизвежда текстовете на стелите на даоистките манастири, чието създаване датира от времето на управлението на Сонг (960-1279), Джин (1115-1234) и Династии Юан (1279-1368). За възникването на школата на всеобхватната истина вижте: [Торчинов Е.А., 1993, с. 211-263; Чен Юан, 1958 г.; Sun Ke-kuan, 1965].

Jia Daozhang е монах, който живее в пещера. Той е на 80 години, но е в невероятна форма. При какво и морално-духовно, и физическо. На възраст, в която повечето възрастни хора започват да мрънкат и пакостят, той е усмихнат и с него лесно се общува.

Ако попитате монах на колко години е, Джия ще се ухили и ще каже напълно сериозно – „Аз все още съм само дете“. Вече тридесет години монахът живее в пещерата си високо в планината. Денят му минава както обикновено в четене на мантри, молитви, изучаване на древни ръкописи и общуване със студенти. На пръв поглед изглежда, че животът му е прост и непретенциозен, но монахът мисли различно: всеки ден Джия влиза в битка между ада и рая, които според него не са в отвъдното, а „тук и сега "в действителност през живота.

"Ние сами създаваме и ада, и рая", смята Джия Даоджанг. "Вярва се, че в ада те очаква мъчение, но ще те попитам: да лежиш под скалпел не е мъчение? Болестта не е мъчение? Болестта е наказание за грешните ни дела. А болницата е съд. Когато се изрязват вътрешностите, тогава човек отива в истинския ад."

За да не отиде в ада приживе, даоисткият монах вярва, че трябва да се спазват три основни правила:

1. Яжте правилно
2. Живейте правилно
3. Общувайте правилно със света

Самият Джия в миналото е бил обикновен селянин, но преди тридесет години той преразгледа възгледите си за живота и стана монах. Сега тренира всеки ден, като става в 4 сутринта за първо зареждане. Освен това, за да се пребори с ада, човек не трябва да прави зло на хората, да се усмихва възможно най-често и да не се стреми да има повече от необходимото на човек.

"Няма нищо лошо в обикновения живот", казва Джия Даоджан с усмивка, сочейки скромната украса на колата си. "Щастието определено не е в парите. Напротив, колкото повече пари, толкова по-малко щастие. Ако имах пари, постоянно се тресех над тях, страхувайки се да ги загубя. И когато нямате нищо, тогава също няма проблеми ... Основното нещо е да се храните добре."

Как да не си припомним известния афоризъм на Фойербах: „Човекът е това, което яде“. Нещо повече, това се отнася не само за ядливите продукти, но и до голяма степен за умствената, информационна „храна“. Колкото повече различни мръсотии и сурогати консумираме, толкова повече тровим живота си. Гледайки този весел старец на осемдесет години, е трудно да повярваш, че можеш да бъдеш щастлив, ако живееш в пещера, без елементарни удобства. Но това е вярно. Изглежда, че това не само не потиска даоисткия монах, но, напротив, дава неограничена свобода и лекота на съществуване. Има удивително живо изражение на лицето, така изглежда, когато говори и обяснява философията си за правилния живот. Лека-полека започваш да слушаш...

Даоизмът е китайска религиозна и философска доктрина с история от 25 века. Според даоизма разбирането и подчинението на законите на това учение носи на човека най-високо щастие, позволява му да придобие безсмъртие. Пътят за разбиране на Дао е трънлив и труден, изисква спазване на правилата за хранене на телесна и духовна храна, както и спазване на концепцията за бездействие.

История

Даоизмът е една от най-старите религии. Принципите на даоизма се коренят в древните практики на китайските шамани.

Предполагаемият "баща" на религията е древният китайски учен и мислител Лао Дзъ, който пръв дава Подробно описаниенеговата философия и ритуали, всъщност го обличаха във формата на интегрално учение. За разлика от Конфуций, Лао Дзъ може да е фиктивна фигура: освен легендата, няма доказателства, че този философ действително е съществувал.

Традициите казват, че Лаози (в превод „старо дете“) е роден в утробата на майка си в продължение на 81 години и е роден веднага със сива коса. Даоизмът възниква през 5-3 век пр.н.е. д. и се оформя през 2 век пр.н.е. д. Неговите прототипи са шаманизмът на региона Чу, магията на региона Ци и философията на Северен Китай.

Даоизмът се появява в епоха, когато китайското общество е фрагментирано, в атмосфера на постоянна борба за власт, кървави сблъсъци и политически хаос. Първоначално новата доктрина беше популярна сред бедните, които бяха привлечени от централната й идея – равенството на всички хора, фактът, че всеки човек има право на живот и свобода.

Основната идея на даоизма е равенството на всички хора

Първите даоисти мечтаеха за справедливо общество и край на раздорите. През 2 век от н.е. д. учението се разпространява по всички земи на Китай, появяват се първите даоистки школи. С нарастването на броя на даоистите монасите започват да организират селски бунтове срещу властите.

В същото време те просветиха неграмотните селяни, говореха за целта на раждането на човек, границите на доброто и злото, учеха ги да живеят в хармония с природата. По-късно, до 5-ти век, монасите започват напълно да се оттеглят от светското и да създават затворени, уединени манастири, където се отдават на службата на Дао. Някои стават отшелници и се заселват поединично в планински пещери.

Имаше няколко форми на даоизъм, всяка от които отговаряше на интересите на различни слоеве на обществото:

• мистичен- беше често срещано сред обикновените хора. Неговата функция беше възпитанието на човек, развитието на морала и придържането към нормите на поведение в обществото. Характеризира се с опростени представи за Дао, съчетани със суеверие. За решаване на духовни проблеми обикновените хора се обръщат към просветени монаси;
• научен- изповядват монаси, много от които са били и учени. Научните изследвания на даоистките монаси са водени от желанието да получат еликсира на безсмъртието, докато в процеса на търсене те правят много важни изобретения, като стъкло, барут и порцелан. Монасите значително обогатяват даоизма и китайската култура: създават теории за произхода на света и човека, у-шу (философия и бойно изкуство), (i);
• етично-философски- беше разпространен само сред образования елит на обществото, фокусиран върху екзистенциалните въпроси за стойността на битието, целта и смисъла на живота, както и върху сферата на чувствата.

Философия на даоизма

Понятието „Дао” може да се дешифрира като вечен път, водещ в неизвестното и безкрай, преминаващ навсякъде и никъде наведнъж. Дао е вечно движение, символизиращо движението на природата, непрекъснатите процеси на създаване и унищожение.

Дао е непоклатимият Абсолют, на който се подчинява всичко съществуващо, включително всеки човек. Дао е празнотата, която създава всичко, което съществува. Лао Дзъ го сравнява със стая, като пише, че това, което е по-важно в една стая, не са стените, а празното пространство вътре в тези стени.

Даоизмът абсорбира някои елементи от съседни религии, брахманизъм и будизъм, например идеята за Абсолюта. Концепцията за "Дао" преминава в конфуцианството, където се тълкува като следване на моралните закони и принципи на хуманизма, постоянно интелектуално, духовно и морално самоусъвършенстване.

Поради това и някои други различия конфуцианството и даоизмът са в конфликт помежду си.

Пътят на Дао е изтъкан от няколко компонента:

• специално хранене на тялото, изключване от диетата на физическа храна;
• физическа подготовка, пълно подчинение на тялото на ума;
• бездействие (ненамеса) - пълно отхвърляне на целенасочена дейност, опити за промяна на живота си с усилие на волята, отдаване на себе си и своята съдба на волята на природата.

От принципа на бездействието Лао Дзъ извежда принципа, според който трябва да се изгражда управлението на обществото и държавата. Според него идеалният владетел е този, който се стреми да се меси колкото е възможно по-малко в живота на обществото, отказва при всяка възможност реформи, позволявайки на хората да живеят в подчинение на волята на небето и сами да решават проблемите си.

Лао Дзъ формулира трите добродетели на даоизма:

• qi();
• шен (интелигентен дух);
• джиан (икономия на енергия).

В даоизма и човекът, и вселената съществуват завинаги. Физическата смърт означава сливане на душата с Дао. Всичко, което е на разположение на човека, е наблюдение и съзерцание. Всеки опит да се наруши естествения ред на живота е безполезен.

За душата човек отивапостоянна борба между демони и божествени духове. Резултатът от тази борба зависи от самия човек, неговото поведение: правейки добри дела, той подхранва добрите духове и се доближава до разбирането на Дао. Като върши зли дела, той храни демоните и духът му отслабва.

В даоизма важно място заемат концепциите за женственост и мъжки - . Известният кръг от черно-бяло начало, неразривно свързани помежду си, е изобретен от даоистки монаси през 4 век пр.н.е. д. Както животът не може да бъде само светъл или само тъмен, така Ин и Ян могат да съществуват само в симбиоза.

Активността и силата се приписват на мъжкото начало, равновесието и спокойствието на женското начало. В даоизма само човек, в който и двата принципа са в баланс, е способен да води правилен живот и да постигне Дао.

Друга особеност на даоизма е липсата на тържествени и великолепни ритуали, присъщи на много други религии. Освен това няма даоистки храмове или молитвени домове, защото само посветени могат да участват в даоистки ритуали.

Единствените религиозни сгради на даоистите са манастири, чийто брой бързо нараства в съвременен Китай. Монасите все по-често правят представления за публиката, демонстрирайки своето майсторство в бойните изкуства.

Прави впечатление, че в даоизма няма понятия за ада и рая. Даоистите се стремят не да отидат в Рая след смъртта, а да намерят вечен и хармоничен живот в този свят. Самият Бог няма – той е заменен от абстрактно и многозначно „Дао”.

Даоистки начин на живот

Който иска да опознае Дао, трябва напълно да забрави за своята личност, своето собствено „аз“ и да се почувства като само част от Вселената. Даоистите практикуват спиране на потока от мисли: това им пречи да затънат в ежедневни проблеми и мисли за най-важното.

В храненето даоистите не допускат ексцесии, аскетични са, спазват диета (отказ от месо) и понякога постят. Според даоизма идеалната храна е росата от билки и собствената слюнка. По време на гладуване и строги диети даоистите сякаш „забравят“ за храненето, насочвайки вниманието си към други неща.

Необходими са редовни упражнения и дихателни практики. Често даоистите използват акупунктура и специална и повишават ефективността на нейното използване. Сексуалните отношения с редовен партньор са добре дошли. Сексът се разглежда като терапия и средство за укрепване на взаимоотношенията.

Подобни видеа

Накратко за същността на даоизма във видеото:

Даоизмът е погълнал чертите както на философията (познание на законите на битието и вселената, търсене на смисъла на живота и предназначението на човека), така и на религията (вяра в Абсолюта, придържане към догми, религиозни практики). Комбинацията от тези елементи произведе учение, различно от всяко друго.

Според легендата Лао Дзъ е роден на годишна възраст 81 (!) години. Тази цифра никак не е случайна. В китайската нумерология, до голяма степен повлияна от даоизма, 9 означава числото на пълнотата и традиционно се свързва със земния елемент. Съответно, 9² \u003d 81. Почитаемата възраст на новороденото беше белязана от сиви коси, поради което той получи името си Лао Дзъ, т.е. "старо бебе".

Излизайки от тялото на майка си през лявата си страна, Лао Дзъ посочи близкото дърво и каза: „Това ще е фамилното ми име“. На китайски дали„Слива“, фамилното име на Лао Дзъ - Ли, също е обозначено със същия йероглиф.

Сима Цян също така споменава срещата между Лао Дзъ и Конфуций (за повече подробности вижте главата „Конфуцианството“), след което Конфуций уж казал на учениците си: „Знам, че птицата може да лети, че рибата може да плува и дивата звярът може да бяга. Тези, които бягат, могат да бъдат хванати в капан, тези, които плуват, могат да бъдат уловени с мрежа, тези, които летят, могат да бъдат свалени със стрела. Колкото до дракона, не мога да разбера как той, яхнал вятъра и пронизвайки облаците, се втурва към небето. Днес видях Лао Дзъ, който е като дракон!“

Лао Дзъ учи за даои де(за повече подробности вижте по-долу), призова за живот на простота и усамотение и след известно време, като загуби надежда за установяване сред човешката общност правилно изображениеживот, реши да напусне Китай завинаги. Сима Киан описва подробно акта на напускане, като посочва редица детайли, които имат важно символично значение.

Веднъж един мъдрец седял на прага на хижата си, бивол (!) се приближил до него. Философът се качи на гърба на животното и биволът го отнесе на Запад. В хода на движението учителят трябваше да премине през планински проход, който също беше част от държавната граница. Началникът на аванпоста, разположен на този проход, беше човек на име Ин Си. Той предсказал идването на Лао Дзъ чрез специален знак - петцветни облаци и посрещна скитника подобаващо.

Философът бил придружен от слуга на име Сю Джиа, който работил в полза на своя господар в продължение на няколко века. Това стана възможно благодарение на хапчето за безсмъртие, направено от Лао Дзъ и поставено под езика на неговия слуга. На аванпоста Сю Джиа разбра, че това е последната граница, където държавните закони на Поднебесната империя все още са в сила, и реши да се възползва от това и да получи награда за работата си, като смело поиска плащане от господаря си за всички години, прекарани до него.

Лаози беше изключително ядосан на слугата си и извади магически предмет от устата му, след което Сю Джиа веднага се разпадна на прах, тоест той моментално достигна състоянието, в което трябваше да бъде, без да изпита ефекта на хапчето.

Удивен от видяното, стражът на заставата Ин Си се обърна към мъдреца с молба да запише учението му, преди да напусне цивилизования свят. Лао Дзъ се съгласи и се роди трактат от пет хиляди знака, известен като " Тао Те Чинг"е ключовият текст на даоизма.

За по-нататъшната съдба на мъдреца дори митологичната информация е много противоречива. По-специално, поне от III век сл. Хр. д. широко се разпространява концепцията за т. нар. „просветление на варварите“, според която Лао Дзъ достига до Индия и там става учител на Буда Шакямуни (вж. гл. „Будизъм“). Очевидно тази идея е била от полемичен характер и е имала за цел да помогне на последователите на даоизма в борбата срещу конкуриращите се учения. Една версия на този мит показва, че Лао Дзъ е биологичният баща на Буда.

Даоистки текстове от 2-5 век сл. Хр. д. добавете други специфични подробности към биографичните данни по-горе. В съответствие с даоистките космогонични идеи (вижте по-долу за повече подробности), светът е възникнал в резултат на саморазгръщане или еманация на Дао, единствения произход на Вселената.

На един от етапите на този процес Дао поражда триада от небесни божества - "Три чисти"(Сан Цин), наричан още "Трима небесни преподобни"(Тиан Зун). Третият от тези "небесни преподобни" беше Tai-shang Lao-jun („Върховен стар суверен Лао-дзу“). Именно на него принадлежи ролята на създателя на света. Той създава Вселената от тялото си.

След завършването на сътворението на света започва периодът на провиденциалните действия на Лао-джун, основните от които са неговите периодични превъплъщения в образите на мъдри съветници при идеалните суверени на древността.

Показателно е, че различни даоистки секти настояваха за последващите въплъщения на учителя. Преценките за това кой точно е бил следващото въплъщение на „небесния почитаем“ са много различни.

Изброената скромна биографична информация е нараснала с течение на времето с грандиозни митични подробности. Въпреки това, митологията на сюжетите ясно демонстрира религиозните предпочитания на даоистите: именно легендарните черти, с които е надарен образът на техния учител, на първо място, го правят обект на поклонение.

И до днес Китай ежегодно празнува празник в чест на раждането на Лао Дзъ, който се пада на петнадесетия ден от втория месец след лунен календар.

Основни принципи на даоизма по време на неговото доктринално развитие

Формирането на даоизма става под силното опозиционно влияние на конфуцианството. Историографът Сима Цян отбелязва в своя труд: „Хората, които изучават [ученията] на Лаози, отхвърлят конфуцианството, а конфуцианците отхвърлят Лаози“.

Тази особеност на даоизма дори позволи на един от изтъкнатите синолози от 19 век, академик В. П. Василиев, да твърди, че „общата връзка на всички хетерогенни системи на даоизма се крие в техния протест срещу конфуцианството, в приемането на точно това, което не е в съответствие с това преподаване, в обединяване под едно знаме на всички недоволни."

Въпреки факта, че легендарният мъдрец Лао Дзъ се счита в даоизма за автор на ключовата книга на даоизма - "Тао Те Чинг", този текст не е написан през 6 век пр.н.е. д., което включва живота на учителя. Този трактат е датиран 3 век пр.н.е ъъъ. Това твърдение се подкрепя от езика на произведението и отсъствието на препратки към този най-важен текст на даоистката традиция до същия 3-ти век пр.н.е. д.

Един от първите идеолози на зараждащия се даоизъм и основателите на религиозната традиция е човек на име Ян Джу, също известен като Ян Зиили Ян Шен(440/414–380/360 г. пр. н. е.).

В даоисткия трактат от III век пр.н.е. д. "Ле Дзъ"има глава "Янг Джу", посветена на преценките на този мислител, в която по-специално са дадени следните думи на философа:

„Хората от древността не са се съгласявали да загубят дори един косъм, за да облагодетелстват Поднебесната империя и ако цялата Небесна империя е била представена на един от тях, [тогава той] не го е взел.“

В текст от 3 век пр.н.е. д. "Луи-ши чун циу"(„Пролетите и есента на г-н Лу”) се казва: „Ян Шен ценеше себе си” (XVII, 7). В друго произведение от същата епоха, Хан Фей Дзъ, кръстено на автора, се казва:

„Има човек, чийто принцип е да не влиза в град, който е в опасност, и да не остава сред войските. Дори за голяма полза на цялата Поднебесна империя, той не би се отказал от пищяла си... Той презира нещата и цени живота.

Ако обобщим горните цитати, получаваме най-важните житейски принципи на Ян Джу: "всеки мъж за себе си"и "да презира нещата и да цени живота". И двете тези в крайна сметка стават фундаментални за даоистката традиция, която творчески развива тези идеи.

Показателен в това отношение е текстът от втория най-авторитетен даоистки трактат “ Чуанг Дзъ"(III в. пр. н. е.), описвайки епизод от живота на идеалния владетел на древността - император Яо, който намерил човек, превъзхождащ го по мъдрост, решил да предаде юздите на управлението на него и чул следното в отговор:

„Под твое управление Небесната империя процъфтява, защо да те сменя на трона? За голямо име? Но името пред същността на нещата е като гост пред домакина. Така че трябва ли да заема мястото на госта? Птица, която свива гнездо в гората, се задоволява с един клон. Полева мишка, която идва до река да пие вода, ще изпие точно толкова вода, колкото коремът й може да побере. Върви, скъпа, откъдето си дошъл. Небесният свят не ми е от полза!”

Както може да се види от горния пасаж, мъдрецът цени живота си в неизвестност много повече от всички неща на Вселената, която е във владение на императора, и следователно отказва да го притежава, дори когато му е дадена тази сила без никакви усилия от негова страна.

Ключови текстове на даоизма

След като очертахме основните идеи на даоизма, ние подходихме към въпроса за основните книги на даоистката традиция.

1. "Тао де дзин" ("Трактат за пътя и добрата сила на де")

Тази фундаментална книга за даоизма се състои от пет хиляди знака и е разделена на 81 кратки глави – джанг. Текстът му е доста загадъчен по съдържание. Всеки джанг, като правило, има няколко интерпретации. Трактат в апофатичен стил описва какво е дао, придавайки му преди всичко атрибутите на божествения, безличен принцип на цялото битие, а също така разказва за добрата сила де, което е начин на проявление даовъв физическия свят. Текстът традиционно се приписва на Лао Дзъ, поради което често е изписван с името на философа като алтернативно заглавие. Междувременно трактатът се появява не по-рано от 3 век пр.н.е. д., тоест много по-късно от очакваното време на живот на митичния основател на даоизма. Въпреки това Лао Дзъ може да се счита за идеологически вдъхновител и духовен автор на тази книга, която се превърна в едно от ключовите произведения на даоистката религиозна и културна традиция.

2. Чуанг Дзъ

Това е вторият най-важен трактат в даоизма, кръстен на един от вероятните автори - философът Чуанг Дзъ (369-286 г. пр. н. е.). Поне самата даоистка традиция приписва на този човек честта да напише това произведение. Трактатът е ясно полемичен по отношение на конфуцианството, отхвърляйки, следвайки Дао Те Чинг, идеята за моралната и практическа стойност на обредите (за повече подробности относно ролята на обредите в китайското общество вижте главата „Конфуцианството“) . Тук с помощта на изображения се изразява идеята за относителността на човешкото познание, както и за относителността на всичко, което съществува като цяло.

3. "Ле Дзъ"

Тази книга е кръстена на своя автор, който също се нарича Le Yu-kou. Оригиналната версия на творбата е загубена през 4 век пр.н.е. д. възстановен по памет, а също и допълнен с коментари на Джан Джан, един от най-известните интерпретатори на трактата. Текстът е разделен на осем части - пън. Съдържанието на книгата е доста еклектично и следва учението на ранните даоисти. В него се забелязва и влиянието на трактата Чуанг Дзъ, елементи от който са включени в текста. Трактатът излага принципите на даоистката натурфилософия и свързаната с нея космология: в частност учението за еманацията на Дао, в резултат на което се появява цялото множество неща. Той също така утвърждава идеята за изключителната стойност на личното благополучие на човек в противовес на неговата обществена полза.

Изброените книги обаче съвсем не изчерпват корпуса от текстове, почитани в даоистката среда. В различни времена в религиозните общности са били използвани и други книги, разказващи по-специално за начините за постигане на безсмъртие, както с помощта на алхимични действия, така и с постоянното използване на специални психофизични практики.

Основни категорични понятия и божества в даоизма

Категория Дао

Основната основна категория на даоизма е Дао. Йероглифът, който обозначава тази концепция, има много значения на китайски, сред тях си струва да се обърне специално внимание на следното:

- "редовност", "принцип";

- "начин";

- „говори“.

В религиозно-философската система на самия даоизъм терминът "Дао"означава произхода, от който произлиза цялото битие, и в същото време основният закон за съществуването на Вселената, който обяснява появата и съществуването на всички неща.

Изследователите отбелязват, че в ключовата книга на даоизма, Дао Те Чинг, има два вида Дао: Дао У Мини Дао Ю Мин.

Дао У Минбезименен и постоянен. Тя е източникът („майката“) на цялото съществуване, всъщност – на цялата вселена.

При познанието на „Дао само по себе си“ умът е безсилен, както и всички човешки чувстваи способности. Даоистките текстове изрично заявяват това Даосамо по себе си е недостъпно за човешкото възприятие и е невъзможно да влезе в контакт с него.

„Дао е празен, но неизчерпаем в приложение. О, най-дълбоко! Изглежда, че е бащата на всички неща."

„Трансформациите на невидимото [дао] са безкрайни. [Дао] - най-дълбоката порта на раждането - коренът на небето и земята.<...>[Той] съществува [вечно] като безкрайна нишка, действието му е неизчерпаемо.

(Тао Те Чинг, 6 Джанг)

„Гледам го и не виждам и затова го наричам невидим. Слушам го и не чувам и затова го наричам нечуван. Опитвам се да го хвана и не го достигам и затова го наричам най-малкият. Няма нужда да се стремите да разберете източника му, защото той е един.<...>Тя е безкрайна и не може да бъде наречена. Отново се връща в нищото. И така го наричат ​​форма без форми, образ без битие. Затова се нарича неясен и мъглив. Срещам го и не му виждам лицето. Следвам го и не му виждам гърба.

(Тао Те Чинг, 14 Джанг)

„Дао е вечно и безименно. Въпреки че е незначителен, никой в ​​света не може да го покори.”

(Тао Те Чинг, 32 Джанг)

Дао Ю Мин- именуван и не постоянен. Подобно на кърмачка, тя подхранва всичко съществуващо, „тъмнината на нещата”, тоест цялото съществуващо разнообразие от предмети и явления.

Това е Даоразкрити в света и достъпни на човека за познание. Иначе този начин на съществуване ДаоНаречен де. Последният термин обикновено се превежда като "добра мощност"или "добродетел", и това е вторият основен термин на даоизма.

„Дао ражда [нещата], подхранва [ги], подхранва [ги], възпитава [ги], усъвършенства [ги], прави [ги] зрели, грижи се за тях, подкрепя [ги]. Да създаваш и да не присвояваш, да създаваш и да не се хвалиш, да си по-възрастен, а не да командваш - това се нарича най-дълбоко де".

(Тао Те Чинг, 51 Джанг)

почитание Даоможе отначало да внуши идеята, че даоизмът е близък по същество монотеистична религия. Но това първо впечатление е измамно. Даоисткият пантеон включва голямо разнообразие от божества, заимствани от народната религия, както и от други религиозни традиции (например будизъм).

Божества от даоисткия пантеон

Обикновено всички богове могат да бъдат разделени на "преднебесен"(Xian Tian)които са съществували преди съществуването на видимия свят, и "пост-небесен"(хоу тиан)който е живял на Земята в човешката природа и е постигнал безсмъртие. Последните включват и второстепенни божествени персонажи. Следващата стъпка след Даозаемат "три чисти"(Сан Цин):

- Yuanshi tianzun ("Оригинален небесен суверен");

– Lingbao tianzun („Небесно почитаемо духовно бижу”);

- Tai-shang Lao-jun („Най-висшият лорд Лао, най-висшият древен владетел“), едно от въплъщенията на който е признат за основател на даоизма, Лао Дзъ.

По-долу в йерархията е Нефритения император (Юди)- божество, което контролира небесата и осигурява съдбата на хората.

Той е близък по функция Дамата на Запада (Си-уанг-му). Смята се, че живее на планината Кунлун (вж. axis mundi). Тя е наречена пазителка на портите на живота, които дамата на Запада отваря и затваря за хората. Очевидно в този случай сме изправени пред олицетворение на женската сакралност с биполярни функции: дарител на живот и дарител на смърт.

Управлява царството на мъртвите Небесни преподобни Велики (Тай и Тиан цун).

От "пост-небесните" герои са особено почитани осем безсмъртни (ба сиан), тоест осем древни даоисти, постигнали безсмъртие и придобили способността да правят чудеса.

qi категория

За да се разбере структурата на Вселената, трябва специално да се спомене такава важна категория от китайската културна традиция като чи.

Етимологично чиозначаваше "пара върху жертвен ориз". По-късно терминът става многозначителен, тоест двусмислен. Семантичното поле на думата се разшири доста широко и започна да включва значения като "материя", "пневма", "етер", "дух", "енергия". Именно тази двусмисленост на думата затруднява точния превод на други езици. Показателно е, че някои преводачи са предпочели да оставят думата "ци" без превод, като я превеждат с руски букви. Несъмнено подобен подход е до голяма степен оправдан, но терминът в този случай все пак изисква обяснение какво всъщност под чиразбрах.

Може би най-точното значение на термина може да се предаде с думата "елементи"или "частици". Тези елементи имат както материални, така и духовни измерения. Концентриране и кондензиране чисъздават материя, разреждайки се и извисявайки се над материята, формират духа. Така даоизмът, следвайки общия китайски мироглед, не предполага твърда граница между материалния и духовния свят.

Космология на даоизма

„Човекът взема Земята за модел, Земята взема Небето за модел, Небето взема Дао за модел и Даовзема себе-естествеността като модел “, казва 25 zhang Dao de jing.

В цитирания пасаж космологията е представена във възходяща градация. Показателно е, че нищо не може да бъде поставено онтологично по-високо от Дао. И затова за него е невъзможно да „вземе за модел” нещо, освен себе си.

Трябва да се обърне внимание и на факта, че човекът, въпреки рационалността на своята природа, е в дъното на космологичната йерархична стълбица. Това никак не е случайно.

Защо това е така, може да се разбере, като се сравни горният пасаж с Джанг 42 от Дао Те Чинг. Тук космогонията е представена символично, чрез числа. За точност на мисълта, ето буквален превод на този пасаж, направен от професор Е. А. Торчинов:

„Таоражда едно. Едната ражда две. Две раждат три. Три раждат всички неща (букв. "десет хиляди неща"). Всичко, което съществува, носи ини прегръдки ян.

Тези пневми ( чи) взаимодействат и образуват хармония”.

Във втория от горните цитати космологията, напротив, е представена не само в низходяща градация, но и в хронологичен, тоест в космогоничен ред.

Източникът на всичко е признат дао, което индиректно генерира всичко съществуващо. Според авторитетното тълкуване на този текст, направено в съответствие с даоистката традиция, от един от най-известните експерти и преводачи на древни текстове на Китай на руски език Ян Хинг Шун, „ един<...>означава хаос, състоящ се от най-малките частици чикато първоначална форма на съществуване дао. две- леки и тежки чиот което възникна тринебето, земята и човека.

Продължавайки логиката на екзегезата, предложена за този текст, трябва да се каже, че „десет хиляди неща“ е съвкупността от всички елементи на Вселената, в която действат два принципа (в по-архаична интерпретация, два взаимно проникващи и допълващи се духа) яни инпривеждане на всичко в хармония с техните чи.

Този текст очевидно корелира с мита за хаоса, записан в един от ключовите даоистки трактати, Zhuangzi. От гледна точка на даоистите възникването на съществуващия в момента свят се възприема като трагедия, защото се осъществява в резултат на еманацията дао, а също и благодарение на постоянното умножаване и усложняване на всичко от даослучващо се. Резултатът от това е изолирането на всяко нещо и всяко същество от неговия източник. Следователно, за да се преодолее трагедията на битието, човек трябва да стане като Дао, чиито основни категории са "празнота"(xu)и "простота"(гу почит- писма. „голяма простота“). В това отношение дори хаосът е за предпочитане пред подредеността, структурността, защото е по-малко отдалечен от универсалното начало. Светът обаче е в състояние на постоянна промяна. Тази идея е отразена в концепцията за борбата на противоположностите и техния взаимен преход. Всичко отива в своята противоположност. Следователно авторът на Дао Те Чинг, позовавайки се на преценките на древните, свидетелства:

„В древни времена са казвали: дефектното става съвършено, кривото става право, празното се запълва, старото се заменя с новото; като се стремиш към малко, постигаш много; желанието да се получи много води до заблуди.

Начини за постигане на единство с Дао

Как се предлага да се постигне единство с Дао? Ако се опитаме да формулираме същността на това, което се предлага да се направи, тогава можем да кажем, че адептът трябва да дематериализира своя организъм. За да направите това, човек трябва да отслаби телесното, плътското начало в себе си, да усъвършенства тялото си, да го направи способно да съществува в общия ритъм на Вселената, която получава сила за съществуването си от дао.

За това даоизмът е разработил цяла гама от разнообразни средства. Заедно те образуваха сложна система, известна като "скъп живот"(ян шен) или по-широко - "изкуството на дао"(дао шу).

Тези, които тръгват по пътя на придобиване на безсмъртие, трябва да започнат с пост, който има ритуален характер и е предназначен да подготви адепта за последващи религиозни действия (като начин за ритуално пречистване). Освен това гладуването изпълнява и диетична функция, която регулира процесите в тялото.

Буквалното име на поста в даоистката традиция е jue wu gui("отказване на пет зърна"), тоест въздържане от ядене на храна, приготвена със зърнени храни. Идеалната степен на гладуване беше призната като пълно отхвърляне на храна, поне за максимално възможно време.

Имаше теория за храненето изключително със специални екстракти, приготвени с помощта на билки и отвари от минерали, които, наред с други неща, трябваше да повишат рязко издръжливостта и силата на адепта, да придадат специална острота на всички сетива. Изброените методи послужиха като средство за придобиване на по-„фини“, безтелесни източници на жизнена енергия. чи.

В крайното състояние даоистът трябваше да овладее практиката на асимилация чи(прочетете: "хранене") чрез поглъщане на собствената слюнка, считана за материализиран субстрат чи, както и чрез комплекс от дихателни ( xing qi) и гимнастика ( даоин) методи.

Отделна тема, свързана с описаните проблеми, е т.нар интериорно изкуство(fangzhong zhi shu). Този термин се разбираше като специална техника на сексуални отношения. Следвайки го, адептът не можеше да хаби своята жизнена енергия, чийто материален субстрат се смяташе за семе, а да я насочи към горното „цинобърно поле“, като по този начин допринася за запазването на жизнените сили и дори ги увеличава.

Освен това адептът трябваше да овладее техниката на медитация, обозначавана на китайски с термина ching si. Не е по-лесно да се предаде точното значение на тази дума, отколкото значението на термина " чи". Очевидно най-добрият превод би бил ching siкато "концентрация на мисълта".

Даоистите разграничават два вида медитативни състояния:

1) Гуан(„съзерцание“) в състояние гуанчовек постига абсолютно спокойствие,

когато всички околни обекти се възприемат като фон на будното съзнание;

2) Декан(„поправяне“), или шоу и("съхранение на един")

Вероятно „един“ е означавал в този случай същото нещо като в текста от 42 Джанг Тао Те Чинг: „Дао ражда един", тоест синоним на първичната енергия ( чи) генерирани Дао. Освен това в даоистките текстове „един“ често означава целия космос, цялата вселена. В същото време не бива да се забравя, че човекът се е възприемал и като микрокосмос, малка Вселена. Медитацията трябваше да доведе адепта до осъзнаването на тази идентичност.

Специална форма на медитация е cun xiang(„техника на визуализация”) или, с други думи, създаване на ментални образи и взаимодействие с тях, сякаш са реални.

Всъщност в това състояние даоистът, който създава ментални образи, дарява ги с битие и в същото време осъзнава идентичността на космоса и своето тяло, придобива позицията на създател на нова реалност, в която става възможно за постигане на безсмъртие.

И така, вторият компонент на даоисткия аскетизъм е извършване на различни психофизически упражненияподробно описани в древни текстове.

Търсене на еликсира на безсмъртието

Наред с горните методи, даоистите, които обръщаха голямо внимание на методите на хранене, активно търсеха вещества, чието поглъщане би могло да даде безсмъртие. С други думи, бяха положени големи усилия за получаване на еликсира на безсмъртието.

Един от предложените начини за постигане на желаното изглежда беше придобиването на еликсир под формата на билкови отвари ( яо), направени от специални растения (като опция - гъби) или техните плодове.

По-специално, известно е, че през IV-III век пр.н.е. д. някои суверени, например владетелите на кралството Ци - Вей-уанг, Сюан-уанг, както и владетелят на кралство Ян - Джао-уанг, организираха експедиции до отдалечени планински острови (Фанджанг, Инджоу, Пенглай) , разположен в източния океан. Те живеят там безсмъртен(Шен Сян) и растат невероятни растениясъдържащи желания еликсир.

Експедициите обаче по очевидни причини не бяха успешни, тъй като според Сима Цян „тези<...>онези, които не стигнаха [планините], ги видяха като облаци; когато се приближиха, тези три свещени планини потънаха под водата. Когато отплаваха до това място, вятърът внезапно отнесе корабите, [и изпратените] в крайна сметка не можаха да достигнат [целта]“.

В същото време опитите за получаване на еликсир допринесоха за появата и активното развитие в даоистката среда на лабораторната алхимия, наричана още " външен" (вай почит). Периодът на неговия разцвет датира от III-V век сл. Хр. д. През девети век от н.е. д. тази техника беше силно дискредитирана от смъртта на няколко суверени, които бяха отровени от взетите еликсири. Вероятно използваните от тях продукти съдържат значителен процент живак и олово.

Вътрешна алхимия

Горните трагични обстоятелства и провалът на алхимичната „мисия“ допринесоха за преосмислянето на категориите на „външната“ алхимия и придаването им с нов символичен смисъл. Сега даоистите настояваха всички лабораторни термини да се разбират образно. Те не са нищо повече от образно отражение на определени състояния на физиологични системи и процеси в тялото на адепт, който практикува специални методи на психотехниката (включително описаните по-горе дихателни техники, гимнастически упражнения и „изкуството на вътрешния мир“). В резултат на това се получава т.нар вътрешна алхимия" (нейна почит).

Показателна е промяната в представата за самия обект, който дарява безсмъртие. Сега не е субстанция или лекарство, външно за човек, което се смята за такова, а нещо, което трябва да се генерира в тялото му. По този начин, концепцията за "безсмъртен зародиш"(Xian Tai), което е в състояние да се превърне в ново безсмъртно тяло. Плодът е заченат в тялото на даоизма с помощта на йерогамията ян чии ин цив долното киноварно поле поради внимателното изпълнение на целия комплекс от даоистка религиозна практика.

Веднъж "безсмъртен зародиш"се появи в тялото на аскет, е необходимо да се откажат от дихателните упражнения и да се овладеят "ембрионално дишане" (тай си). Същността му се крие в способността да се диша, без да се използват белите дробове. В един от даоистките трактати по вътрешна алхимия четем: „Човек, който е овладял ембрионалното дишане, може да диша, без да използва носа и устата си, като плод в утробата“.

Развитието на този метод е чрез отслабване на дишането и задържане, корелира с различен брой сърдечни удари.

След периода, определен за раждане на плода, ембрионът узрява и настъпва решаващият момент на „раждането”. В процеса на „доставка” адептът повдига ембриона по гръбначния стълб до върха на главата, откъдето се ражда.

След това новороденото бебе трябва да се върне в грубото „майчинско” тяло на аскета, за да го преобрази и одухотвори напълно. След завършване на този процес даоистът придобива безсмъртие в напълно променено тяло, напълно съвпадащо с тялото на бебето, което е родил.

Възможен е и друг вариант на развитие на събитията: идентифициране на себе си с новороденото и напускане на предишното тяло.

Видове безсмъртни в даоизма

Така стигаме до въпроса за различните видове безсмъртни, почитани в даоизма. Средновековните текстове (а класиката тук е „Baopu Tzu“ на Ге Хонг, вече цитиран по-горе) предлагат следната класификация:

1) "небесни безсмъртни"(тиан сиан), възнесъл се на небето и се установил в астрални стаи, заемайки място в божествената бюрокрация на небесните божества;

2) "земни безсмъртни"(ди Сиан), криейки се в "известните планини" ( мин шан) или "пещерно небе" ( донг тиан); някои от тях продължават даоистката практика за издигане на небето;

3) "безсмъртни, освободени от трупа"(Ши зе Сиан), който получи земно безсмъртие чрез смърт и възкресение.

По-късно класификацията на безсмъртните става още по-подробна и широко разпространена.

Житейски принципи и етични стандарти на даоизма

Идеалът за човека в даоизма се изразява с термина "съвършено мъдър"(шен) или по-точно "перфектен мъж"(шен рен).

За разлика от конфуцианския подход, мъдрецът в никакъв случай не е хуманен и несправедлив: той прилага в живота си принципа на отношение към хората, записан в Дао Те Чинг:

„Небето и Земята са лишени от човечност, За тях всички неща са като сламени кучета. Мъдрият човек е лишен от човечност, За него всички хора са като сламени кучета.

Споменатите сламени кучета са ритуални фигурки, донесени като приношение на духовете на предците в конфуцианския ритуал, а в края на церемониите са изхвърлени или просто изгорени като ненужни. С други думи, идеалният човек, осъзнавайки принципа на съществуването на Дао, който е от другата страна на доброто и злото, се отнася към хората с абсолютно безразличие: той не е доволен от техните постижения и не скърби за техните нещастия.

В социално отношение даоистите обикновено се опитват да се оттеглят от живота на човешката общност. Следователно класическият образ на даоист е отшелник, живеещ извън града или селото, което обаче не изключва, а в някои версии на традицията дори предполага семейно положение.

В съответствие с тази осн житейски принципДаоизмът е "бездействие"(у уей), чийто специален случай може да бъде разгледан "не-реч"(бу ян):

«<...>Мъдрият човек се посвещава на делото на бездействието и прилага на практика учението, което не може да се съдържа в думи.

Нека разгледаме предложената формулировка. Бездействиепредставен тук като специален случай. Тази парадоксална преценка сочи към факта, че даоизмът не предлага абсолютно бездействие, откъсване от каквито и да било действия. Говорим за отхвърляне на целенасочената дейност, на прагматично изграденото целеполагане. Защото щом има цел, има желание за постигането й, а това е в противоречие с начина на съществуване. Дао. Всеки бизнес трябва да бъде спонтанен и да изразява вътрешен импулс, а не да следва добре обмислен алгоритъм, тъй като сложността, точността, подредеността само ни отстраняват от простотата и естествеността, които са неразделни атрибути дао.

Съответно и не говорне означава мълчание и обет за мълчание, а само отхвърляне на многословието и изисканите, изискани речи според принципа „не говори – и няма да остане недоизказано”.

Описаните норми на поведение, според даоистите, отразяват принципа на съществуване Даокоято дава произход на всичко, но самата тя е в естествено състояние празнота(xu).

Като пример, демонстриращ ползите от празнотата в 5-ти Джан от Тао Те Чинг, вече цитиран по-горе, е дадено изображение на кожите, което колкото повече имат празнота в себе си, толкова по-ефективно:

"Пространството между небето и земята е като мех: празно - и не може да бъде елиминирано, Надави - и ще излязат още."

Въпреки това желаната ефективност в никакъв случай не е идентична със социалната полза и дори до известна степен е противоположна на нея. Това противопоставяне става съвсем разбираемо, като се има предвид, че даоистите провъзгласяват основната цел на човешкото съществуване да бъде въплъщение на тезата "Да живееш дълго, без да умреш". В крайния си смисъл това означаваше постигане на безсмъртие. Но предвид опасностите, срещани в житейския път на всеки човек, това е изключително трудно.

Съответно, за да приложите този принцип, е необходимо да живеете по такъв начин, че да не привличате вниманието към себе си, да се научите да се задоволявате с малко. Чуанг Дзъ съдържа пасажи, които демонстрират полезността на безполезното:

„Дърветата в гората привличат брадвата към себе си. Маслото в лампата се самоизгаря. Канеленото дърво излъчва аромат - и то се отрязва. Лаковото дърво е добро за хората - и е изковано. Всеки знае ползите от полезното, но никой не знае ползите от безполезното.”

Като контрапример, ето изображение на дъб и обяснява причината, поради която то може да се спаси от брадвата на дърваря:

„Клоните на едно дърво са толкова изкривени, че от тях не могат да се направят нито стълбове, нито греди. Той погледна надолу към могъщия му корен и видя, че е толкова извив, че не може да се издълбае ковчег от него. Облизваш листата му - и устата ти се свива от горчивина! Ще вдишвате миризмата, излъчвана от него - и три дни вървите омаяни. Zi-Ci [ един от героите в книгата Чуанг Дзъ. - Забележка. арх. ДОБРЕ.] каза: „Това е дърво за нищо, затова е нараснало толкова огромно. Сега разбирам защо най-умните хора в света са направени от материал, от който никой не се нуждае!“

Самият дъб със следните думи свидетелства за неговите способности и успехи:

„Дълго време се стремя да стана напълно безполезен и сега, в годините на упадък, постигнах целта си. Моята безполезност за другите е много полезна за мен самия! Е, ако бях полезен на другите, как бих могъл да стана толкова голям?

И така, горните аргументи ясно демонстрират личната полза от собствената им социална безполезност в контекста на даоисткото разбиране за човека и неговото призвание.

В същото време горните цитати дават ясна представа, че даоизмът, като религия с много архаични корени, които се връщат към шаманските практики от древността, е имал малък интерес към етиката. Въпреки това, дълго време той беше принуден да издържи тежка конкуренция, първо с конфуцианството, а след това и с будизма, който дойде в Китай.

Това принуди даоистите да формулират определени етични принципи по отношение на човешкото общество. И така, през XII век от н.е. д. в училище "Ученията на Истинското Велико Дао"(жен да дао цзяо)се появява следният кодекс на моралните правила:

1 . Човек трябва да се отнася към другите като към себе си и да избягва лошите афекти, насочени към другите.

2 . Човек трябва да бъде отдаден на суверена, уважителен към роднините и искрен с другите хора. Необходимо е да се въздържат от клевета.

3 . Сърцето трябва да се очисти от страстите и мислите за разврат.

4 . Трябва да се отдалечите от властта и богатството и да живеете с работата си.

5 . Човек не трябва да се привързва към нещата, защото такава привързаност поражда мисли за грабеж.

6 . Човек трябва да се въздържа от пиене на вино, да бъде умерен в храната и облеклото, да се задоволява с малко.

7 . Трябва да се отървете от егоизма, да изкорените идеята за независимото съществуване на нечие "аз" и да се стремите към единство с други хора.

8 . Не разчитайте на силата. Избягвайте арогантността и гордостта.

9 . Сърцето трябва да е балансирано. Победени са тези, които разчитат само на собствените си сили.

Изброените норми, с цялата им очевидна простота и дори известна наивност, са забележителна претенция на даоизма за ролята на морална система, която се стреми да зададе морални координати на обществото. Това движение обаче никога не става централно за даоистката традиция.

Литургична практика и частни обреди в даоизма

Съвременната литургична практика на даоистките общности, които съществуват и до днес в Тайван, дава представа за класическите норми на даоисткото поклонение, предимно обществени.

Религиозните церемонии се извършват тук от представители на свещеническата класа, която е представена като йерархия на две нива. Най-високото ниво е заето дао ши(букв. „наставници на пътя“), наричан още като при това(букв. "черноглав") в съответствие с украсите за глава, отговарящи на техния ранг. Те имат право да правят чиао- Даоистка литургия, която е ритуален акт на космическо обновление. Провежда се всеки първи и петнадесети ден от месеца. Поклонението се извършва на древен китайски литературен езиккоето само най-образованите китайци могат да разберат. Ако е необходимо дао шите могат да извършват и онези обреди, които обикновено се извършват от нисшото духовенство.

Най-ниското ниво е заето фа ши(букв. „учители на закона“), наричан още hong tou(букв. "червенокос"). Те извършват народни услуги, посветени на по-малки божества, както и частни ритуали (като екзорсизъм).

По отношение на храмовете трябва да се каже, че много светилища всъщност не са даоистки, а са свещени структури в чест на местните божества.

От богослуженията най-забележителното е ритуал за "космическо възраждане", извършвана еднократно през 60-годишния календарен цикъл. Други редовни литургични служби също са обвързани с цикъла на традиционния календар.

Церемониите за пречистване са широко разпространени - Джай Джиао(zhai- "публикация"). Някои церемонии включват многодневни ритуали. Най-често срещаните частни богослужения са погребални церемонии и обреди за възпоменание на мъртвите, както и молитви на рожден ден или паметни дати от живота на човек.

Наред с действителните литургични действия, даоистите са използвали и активно използват набор от методи и средства, които с право могат да бъдат наречени магически или близки до него.

По-специално, производството на амулети(уф). Смятало се, че те са в състояние да спасят човек от действието на демони и от физически бедствия (болести, рани). Любопитна е и следната практика: даоистки посветен направил надпис на свещен символ върху коприна, след което мастилото се измивало с вода, което се смятало, че в резултат на това придобито чудодейни свойства, включително способността да лекува болести.

Наред с използването на амулети, даоистите активно практикуват астрология, което обаче не принадлежеше изключително към тяхната юрисдикция, а беше доста разпространено в Китай и се наричаше изкуство " небесни знаци" (тиан уен).

Освен това изключително важно в даоистките общности беше геомантия(Фън Шуй- писма. "вятър и вода") - изкуството за хармонично, символично развитие на пространството. Този термин традиционно се разбира като комплекс от знания за координацията на влиянието на небесните тела с енергиите на земята. Китайското име за тази езотерична практика е навлязло в много съвременни езици без превод.

литература

Василиев В.П.Религии на Изтока: конфуцианство, будизъм и даоизъм. М.: Либроком, 2013. Василиев Л.С.История на религиите на Изтока: учебник. надбавка за университети; 4-то изд. Москва: Университет, 1999.

Вернер Е.Митове и легенди на Китай / прев. от английски. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2007. Тао Те Чинг // Древна китайска философия. Сборник от текстове в 2 тома. Т. 1. М.: Мисъл, 1972.

Духовна култура на Китай: енциклопедия: в 5 т. Т. 2. Митология. Религия / изд. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтина, А. И. Кобзева, А. Е. Лукянова, Д. Г. Главева, С. М. Аникеева. Москва: Източна литература, 2007.

Ежов В.В.Митовете на древен Китай. М.: Астрел: АКТ, 2004. Тао-Те Чинг / Лао Дзъ; пер., коментар. В. В. Малявина. М.: Феория, 2013.

Лези// Древна китайска философия. Сборник с текстове в 2 т. Т. 1. М.: Мисъл, 1972. Начини за придобиване на безсмъртие. Даоизъм в изследванията и превода Е. А. Торчинова. SPb.: ABC Classics - Петербург Изтокознание, 2007.

Пътят на златото и цинобъра: даоистки практики в изследванията и превода Е.А. Торчинов. SPb.: ABC Classics - Петербург Изтокознание, 2007.

Религиите на Китай. Четец / комп. Е. А. Торчинов. Санкт Петербург: Евразия, 2001.

Торчинов Е.А.Даоизъм: опит от историческо и религиозно описание. Санкт Петербург: Андреев и синове, 1993.

Торчинов Е. А.Религиите на света: опит от отвъдното. Психотехника и трансперсонални състояния. Санкт Петербург: Азбука-класика-Петербург Изтокознание, 2007.

Уилямс С.Китайска култура: митове, герои, символи / прев. от английски. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2011.

Фън-Ю-Лан.Кратка история на китайската философия. СПб., 1998г.

Чуанг Дзъ. Le-tzu / прев. от китайски, интро. Изкуство. и прибл. В.В. Малявин. М.: Мисъл, 1995.

Божествата са безсмъртни. Има много „пост-небесни“ (хоутиан) божества, но най-почитаните от тях са безсмъртните божества (шен сян). Тяхното значение винаги е било толкова голямо, че по своята популярност те по нищо не отстъпват на божествата от най-високата категория.

Основната им разлика от божествата от първата група е, че всички безсмъртни не са мистични божества, олицетворяващи идеята, а обожествени герои, т.е. хора, станали божества в резултат на постигането на безсмъртие.

Най-известните безсмъртни винаги са били много популярни сред хората, за тях са се пишели истории и легенди. С течение на времето повечето от безсмъртните герои, генетично издигащи се до реални прототипи и исторически личности, се превърнаха в легендарни божества, чиито приключения са разказани в народните приказки.

Например Джанг Даолинг, основателят на даоистката общност, който по-късно беше обявен за безсмъртен, беше приписан от народната фантазия с много легендарни и героични дела. Той не само успя да възвърне младостта си, като вземе хапчето за безсмъртие, което беше приготвил. Той опитоми зъл духбял тигър, който пиеше кръвта на хората, обуздаваше огромна змия, която отравяше минувачите с отровни изпарения. Мистичната сила на Джанг Даолинг също е наследена. Според легендата, неговият внук Джан Лу, по време на отстъплението от войските на командира Цао Цао, положил дъска на земята - и на това място се появила река, малко по-нататък той положил друга - и израснала висока планина и т.н. .

Известният придворен на император У Ди, полумъдрец, полу-шегаджия Донгфан Шуо също се връща към истинския прототип. Странността и екстравагантността на поведението му, като цяло необичайни за Китай, станаха причина за ореол около личността му. Имаше легенда, че хитър придворен успял да открадне праскова на безсмъртието от самата богиня Сиванму, която уж посетила У-ди. За последно е видян да язди дракон и да излита в небето. Разбира се, след всичко това Донгфан Шуо не се колебаеше да бъде включен сред Безсмъртните божества.

Друг вид безсмъртни е даоисткият учен Вей Боян, автор на един от най-известните алхимични трактати. Легендата разказва, че веднъж Уей Боян приготвил магически хапчета и отишъл в планината с трима ученици и куче, за да направи трансформация там. Първо дадоха хапчето на кучето - и то веднага умря. Въпреки това Уей Боянг сам взе хапчето и също падна безжизнен. Един от студентите, вярвайки в мистичния смисъл на тази временна смърт, също изпи хапче и също падна мъртъв. Останалите ученици решили да се въздържат от приема на хапчетата и се върнали с намерението да се върнат и да погребат мъртвите. Но след заминаването си и тримата, един по един, възкръснали и се превърнали в безсмъртни. Докато си тръгваха, те оставиха трактата на Уей Боянг, описващ рецептите за хапчета, на близките дървосекачи и ги помолиха да го дадат на слабите ученици в знак на благодарност за тяхната грижа за погребението на учителя.

Броят на подобни истории е много голям. В много от тях може да се проследи напълно утилитарна цел: да се убедят хората в реалността и осъществимостта на безсмъртието, а също и че дори смъртта след приемане на хапчета изобщо не е доказателство за грешката на алхимика. Напротив, след въображаема смърт човек става наистина безсмъртен.

Но сред многото безсмъртни има няколко, които се радват на специална любов сред хората. Говорим за известните "осем безсмъртни" ( ба сяан), легенди, за които всеки китаец знае от детството. Те се споменават в множество разкази, романи и драми, техните изображения са любима тема на художници и скулптори. легенди за ба сяанзапочват да се оформят от епохата на Тан и едва през късното Средновековие придобиват сегашния си учебен вид.

Всички те са били някога обикновените хора, а след това се превърнаха в божества, герои и гении-покровители на различни професии.

Всеки от "Осемте безсмъртни" е свързан с много забавни истории и интересни приключения. Според възрастта, позицията в даоистката йерархия и степента на значимост на делата им всичките осем обикновено са подредени в определен ред. Легендите разказват за тях следното.

1. Джонгли Куан (Хан Джонгли).Това е най-старият от осемте безсмъртни. Според легендата той е роден в ерата Хан и по време на раждането му цялата стая е осветена със странна светлина. Тази светлина, необичайният външен вид на новороденото и странното му поведение (през първите 7 дни той не яде нищо и не плачеше) - всичко му предричаше необичайно бъдеще. И наистина, след като показа забележителни способности във военните дела, Zhongli в младостта си стана известен и победоносен командир. Печелеше победа след победа. И само намесата на небесните сили, които знаеха готвената му съдба и се страхуваха, че постоянните успехи и награди ще обърнат главата му и ще го отклонят от истинския път, от Дао, го накара да познае горчивината на поражението. Zhongli се проваля в битката с тибетците и се оттегля в планините в отчаяние. Там той среща даоистки отшелник и започва да привиква към нов живот. Той извършва поредица от добродетелни дела (научил се да превръща медта и калая в злато и сребро, които раздавал на бедните) и след това получава небесен знак – намира нефритена кутия, в която имало инструкция как да станеш безсмъртен. Следвайки тази инструкция, Zhongli става безсмъртен. Zhongli обикновено се изобразява с ветрило, което има мистичната способност да възстановява живота на мъртвите.

2. Джан Гуо (Zhang Guo-lao)- най-любопитният персонаж от всичките осем. Никой не знаеше кога е роден. Във всеки случай никой не го е виждал като дете, никой не е познавал близките му. Всички общуваха с него, когато беше на много стотици години. Но, ако се съди по легендите, всички "земни" дейности на Джан се извършват главно в ерата на Тан. Той язди вълшебното си муле, обърнато към опашката си. Чистокръвно муле с бял цвят имаше невероятни свойства. Първо, той можеше да ходи по 10 000 ли на ден. Второ, когато Джанг спря някъде, той... сгъна мулето си, сякаш е изрязано от хартия, и го сложи в бамбукова тръба. Когато мулето отново се нуждаеше, Джанг поръси сгънатата му фигура с вода и то отново оживя. Понякога той „умира“ и е погребван и оплакван от безутешни ученици и след това възкръсва отново (ковчегът му се оказва празен). С течение на времето образът на Джанг започва да се възприема като божество-покровител на младоженците. Той е изобразен седнал върху муле с музикален инструмент (понякога с изпънато в ръце момченце) и образът му е окачен в покоите на младите.

3. Лу Донгбин (Лу Ян)роден в ерата на Тан, неговото раждане също е придружено от небесен знак. Момчето беше необичайно способно и можеше да „запомня 10 хиляди знака дневно“. Той успешно издържа всички изпити и получи най-високата академична степен, но неочаквано се срещна в планината с безсмъртния отшелник Джонгли Куан и стана негов ученик. След като разбра тайните на даоизма на Сиан, Лю стана безсмъртен. Лю имаше вълшебен меч, с който побеждава дракони и тигри. Той се скита из Китай над 400 години, извършвайки различни подвизи. През 1111 г. той е официално канонизиран и в негова чест са издигнати църкви. Обикновено се изобразява с меч в ръка.

4. Ли Тегуай (Железен жезъл Ли)- един от най-популярните и любими в осмината. С името му са свързани много легенди. Един от тях, по отношение на външния му вид, има няколко варианта. Веднъж, отивайки да се срещне с Лао Дзъ и възнамерявайки да пътува с уважаван покровител през небето, Ли се освободи от черупката на тялото си и го повери на ученик, на когото каза: „Ако не се върна след 7 дни, изгори тялото." Шест дни ученикът чакал учителя, а на 7-ия ден се появила новината за тежкото заболяване на майка му. Почитателният син не можеше да отлага и час. Той изгори тялото преждевременно без колебание и се прибра вкъщи. Връщащият се Лий намери само купчина пепел. И душата на скитника нямаше друг избор, освен да се премести в телесната черупка на току-що умрял куц просяк. Ето защо безсмъртният Ли куца и винаги е изобразяван с желязна тояга, която му дава ново име. Куци Лий също винаги е изобразяван с кратуна на раменете. Тиквата съдържа магически отвари и лекарства, които трябва да лекуват болни и да съживяват мъртвите. В народните вярвания Ли Тегуай се смята за покровител на всички магьосници, магьосници и лечители.

5. Хан Сяндзи- племенникът на известния Тан поет, учен и държавник Хан Ю. От раждането си момчето имаше заложбите за бъдещ безсмъртен. Отрано проявява интерес към алхимията и става пламенен ученик и последовател на Zhongli Quan и Lü Dongbin. Веднъж той се опитал да се изкачи на свещеното дърво за праскови на безсмъртието, но паднал и се разбил. И в същия момент той се превърна в безсмъртен. Много истории и легенди около името му се основават на сюжети, свързани с опитите му да убеди рационалистичния конфуциански чичо, че мистичните сили и чудесата наистина съществуват. И това е. Това, което предсказа Хан Сяндзи, се сбъдна точно. Това доведе до това. Че Хан Ю спря да смята племенника си за шарлатан. Хан Сяндзи обикновено се изобразява с чифт кастанети и кошница с цветя или плодове. Впоследствие той започва да се счита за покровител на градинарите.

6. Цао Гуоджиуе роден през 11 век. и беше по-малкият брат на една от императриците Сун. След няколко години бурен придворен живот сред интриги и разврат, той се оттеглил в планината и станал отшелник. Веднъж той се срещна с Zhongli Quan и Lu Dongbin и ги впечатли с дълбокото си прозрение в съкровените истини на даоизма, добродетелите и способността да се рови в същността на нещата. В резултат на това безсмъртните го приели в семейството си. Обикновено се изобразява в съдебно облекло с чифт кастанети. Считан за покровител на актьорите.

7. Лан Кайхе- женствен млад мъж, тип китайски свещен глупак. Обикаляше пазарите, пееше импровизирани песни точно там и молеше за милостиня. Говореше странни неща, правеше странни неща. Понякога носеше нещо като верига от големи дървени блокове. Лан беше виждан навсякъде и по различно време, но той никога не остаряваше и винаги оставаше непроменен. Странната му външност, необичайното поведение и честата му поява на публични места в пияно състояние предизвикаха подигравките на тълпата. Младежът обаче вършил добри дела – раздал събраните пари на бедните. Смятало се, че той е в състояние да се издигне до небето и да лети върху облаците. Обикновено той е изобразен с кошница от онези цветя или растения, които са свързани с безсмъртието и символизират дълголетието (хризантема, бамбукови клони). Често той е изобразяван с флейта в ръце. Считан за покровител на музикантите.

8. Хе Сянгу- единствената жена от осемте. Още в ранното детство тя има прекрасен сън: божество й се яви, което я съветва да яде натрошена слюда и да не яде земна храна, за да подготви тялото си за безсмъртие. Следвайки този съвет, момичето почти не се храни, прекарва всички дни сама и става все по-странно. Един ден тя срещнала непознат, който й подарил праскова. Когато се върнала у дома, намерила Че отсъстваше не един ден, както й се струваше, а цял месец - и прекара целия месец без храна. Момичето реши да остане момиче и скоро напусна къщата и отиде в планината. Скоро легендите за нея започнаха да пеят за нейните добродетели. Плъзнаха слухове, че е видяна да лети върху облак. В чест на Той започна да строи храмове, тя се смяташе за способна да предсказва съдбата. Тя е изобразена с черпак в ръце, което символизира упоритата й работа, докато е у дома.

„Осемте безсмъртни” са атрактивни, защото във всеки от тях истинските човешки черти на народната фантазия са украсени с мистично и магически. И това ги направи и хора, и герои, и божества, което позволи на тези герои да спечелят огромна популярност сред хората. Някои от тях в крайна сметка се превърнаха в покровители на определени социални или професионални групи хора, на други бяха приписвани специални чудотворни свойства. В чест на „осемте безсмъртни“ в цялата страна са издигнати храмове и са създадени култове.

На известните божества от категорията Шен Сианвключва и известния даоистки отшелник Джан Санфън, майстор на един от най-популярните видове бойни изкуства wudangquan. Според легендата Джан Санфън отишъл на пътуване до планината Удан една пролет. Минавайки покрай даоисткия храм Yineng Gong („Среща с доброта“), той беше очарован от красотата на околния пейзаж, реши да си почине на близката поляна и скоро заспа. След известно време той се събуди от съскане, той отиде при звука и стана свидетел на такава сцена: змия седеше в тревата, свита на пръстени и съска, а срещу нея свирепа дива котка се готвеше да нападне. Змията беше напълно спокойна, но котката оголи зъби, извъртя очи и изръмжа. Накрая котката скочи... Змията се отдалечи със светкавична скорост, но успя да ужили котката. След няколко неуспешни хвърляния котката беше победена, а змията остана жива и жива. Джан Санфън се втренчи в този дуел и в ума му изникна въпрос: защо меката змия успя да победи дивата котка? Преди това, след като изучава системата на Дългия юмрук, Джан Санфън обиколи много места, но не намери достоен противник и затова вярваше, че вече е усвоил бойните изкуства до съвършенство. Но след като видял „битката на дракона с тигъра“, той осъзнал, че все още не е първият боец ​​в Средното кралство и че „няма граница на съвършенството“. Тогава той решил внимателно да проучи движенията на змията и да стане непобедим. Джан Санфън почувства, че мястото, където е видял тази битка, е благоприятно и започна да практикува "Вътрешно кунг-фу" там.

Смята се, че Джанг Санфън е постигнал просветление на това място и е основал системата Вътрешен юмрук. След като постигна просветление, даоистът започна усърдно да практикува. Има много легенди за необичайната му подготовка и способности. Според някои от тях навсякъде е носел на ръце бивол – биволът пораснал, а ръцете на господаря придобили необикновена сила; той върза тежки железни тежести за краката си; железни вериги, навити около кръста, изпълниха цялото тяло със сила. Други легенди разказват това, след като е постигнал перфектното си майсторство чиДжан Санфън можеше да се изкачи до върховете на дърветата, да повдигне гигантска каменна стела с една ръка, да събори ствола на дърво с един удар - той постигна всички тези върхове благодарение на неуморните си изследвания. Смята се, че стилът Inner Fist на Zhang Sanfeng е не само подходящ за поддържане на добро здраве и самозащита, но и лекува болести, спира стареенето, подмладява тялото и подобрява външния вид. Според легендата, когато самият Джан Санфън започва да практикува wudangquan, неговият сива косаотново потъмня и той започна да прилича на млад мъж. Когато император Юн Ле разбрал за това, той отишъл в планината Удан, за да се срещне с Учителя и да получи от него тайната на вечната младост. Но Джан Санфън, който не харесва всички официални лица, остави без отговор ласкателните коментари на императора, отиде в планините и изчезна. И дори след като императорът построи храм на планината, нарече го Ю Джън Гонг („Среща с истината“) и постави образа на Джан Санфън в него, даоистът не промени решението си и стана още по-строг в подбора на студенти. Той дори установи правило, че във всяко поколение ще има само един личен ученик на Учителя – най-прилежният, безстрастен и всеотдаен. Следователно стил wudangquan, въпреки че е една от най-напредналите системи на бойни изкуства, не е толкова разпространена, колкото популярния шаолински стил кунг-фу.

Широко почитани са и патриарсите на "вътрешната алхимия" - учениците на Лу Донгбин: Уан Чонгян, Лю Хайджан, Чен Си-и и др. За безсмъртни се смятат и известните теоретици на алхимията.

Освен божества от най-висока категория и безсмъртни божества, пантеонът на "народния даоизъм" включва много по-малки и местни светци, герои и духове. Малките божества, които съставляват поне 90% от гигантския пантеон на даоизма, са същите духове на планини, хълмове, реки, горички, планини и села, които са съществували в древен Китай. Към тях се присъединяват не по-малко многобройни нови божества, действащи както в семейството, така и в селото, града, определен район и сред определена група хора. От божествата от тази категория най-популярни са Zao-shen - "духът на огнището" (или Zao-wang, Zao-jun - "господар на огнището") и Туди Шен- "духът на земята" (покровител на определена област, особено на осветената земя).

Пантеонът на даоизма е практически неотделим от пантеона на популярната синкретична религия и неговата структура е ориентирана към нейните идеи, а не към чисто даоистки възгледи. И така, редица божества са свързани чрез семейни връзки и под властта на Нефритения император има йерархия от длъжностни лица, съдии, чиновници, пратеници, глашатаи; небесното войнство също е организирано по определен начин, така че променливостта на йерархията отчасти се дължи на възможността за „издигане” на едно или друго божество. На примера на популярните култове сред хората (предимно ба сяан) може да се види как историческите образи растат заедно с определени божествени сили. Същата особеност беше отразена в образа на самия Лао Дзъ, който въплъщаваше Тайшан Лао Джун. Това божество, подобно на някои други представители на света на боговете и безсмъртните (shen xian), е в състояние да се въплъщава в различни земни личности и Лао Дзъ не е първият от тях. Героите на даоисткия пантеон дължат тази особеност на влиянието на будистката концепция за будите и бодхисатвите, редица от които са почитани от даоистите като свои собствени божества (Куан-ин).

Тъй като поклонението на даоистките божества и безсмъртните, както в манастирите и храмовете, така и в света, осигурява техния видим образ, статуите на божества са много важни в ритуалната практика на даоистите. Изработени са от дърво, глина, камък и други материали. Така че камфорното дърво, поради своето разпространение, висока плътност на дървесината и устойчивост на гниене, е любим материал за майсторите пров. Съчуан. Размерите на скулптурите са различни – от стайни, няколко сантиметра, до монументални. Например, статуята на Лао Дзъ на върха на планината Цинченшан достига 16 м. Много скулптурни изображения на божествата от даоисткия пантеон се считат за ненадминати образци на китайското национално изкуство.

Изработването на статуя на даоистко божество задължително е придружено от подходящи ритуали. В един от дните, благоприятни за производството на скулптури, се извършват ритуали на поклонение на безсмъртните преди началото на работата. След това върху горната част на заготовката се нанасят три и седем леки удара с брадва, символизиращи въвеждането на три души в дървото. хуни седем души На. Когато работата е почти завършена, ритуалът на „инвестиране на вътрешни органи“ се извършва в четириъгълна ниша, специално подготвена на гърба на статуята. Обикновено там се поставят следните елементи:

Канонични текстове, символизиращи разума и духовността;

Огледало, символизиращо способността на безсмъртния да определя точно доброто и злото;

Календар - за защита от благоприятно време;

Пет зърнени култури - за повишаване на плодородието на земята;

Алено дърво, цинобър и сандарак - за защита от зли духове;

Петцветни нишки, отразяващи пълнотата на петте основни елемента;

Злато, сребро или скъпоценни камъникато гаранция за просперитет и благополучие;

Даоистки амулети и пепел от пръчки за пушене, символизиращи способността на статуята да върши чудеса.

В края на творбата се провежда церемония по „отваряне и просветляване на очите“, по време на която „високопочитаният“ хвърля червената кърпа от статуята, изтрива лицето и след това с нова четка нанася цинобър или кръвта на петел към зениците, устата и ушите на статуята. Друг служител, който е извън залата, насочва слънчев лъч с огледало в очите на статуята. Според даоистите именно в този момент статуята придобива всевиждащото око.

Индивидуалността на изобразеното божество се изразява до голяма степен в езика на символите. И така, всеки от осемте безсмъртни има свои собствени атрибути, по които е лесно да се определи техните собственици. Например бамбуков барабан от Джанг Гуолао, нефритена лула от Хан Сяндзи, „желязна“ тояга и кратуна от Ли Тигуай, вълшебен меч от Лу Донгбин и др. Лаози много често е изобразяван седнал върху бивол, Яо- уанг - на тигър и Тай-и, безсмъртен, спасяващ от неприятности - на деветглав лъв. Безсмъртният Линг Гуан обикновено се изобразява с плашещо пурпурно лице и три очи. Вдигнатата му дясна ръка стиска златен биан (древно китайско оръжие с остриета под формата на удължен метален прът с дръжка), докато лявата ръка е сгъната в магическо заклинание за жест. Облечен в златни доспехи, той се втурва с невероятна скорост върху колела от огнен вятър. Появата на Yuhuang-shandi символизира сила, величие и сила; погледът му е насочен надолу, облечен е в императорски церемониални ритуални дрехи.

Статуите на божества се възприемат от вярващите като въплъщение на техните свръхестествени сили. Отнасят се с уважение, дори с благоговение. Китайците никога не използват думата "купува" по отношение на статуята на божество. Вместо това езикът има стабилен израз „покани духа“ ( qingshen).

В храмовете, пред изображенията на божествата, има постоянни приноси: пръчки за пушене, свещи, цветя, плодове и вино. По време на службите към тях се добавят чай, различни храни, бижута и дрехи.

В домовете на съвременните китайци най-често се срещат изображения на Цай Шен, Куан-ин и Лао Дзъ. Продават се в цял Китай. Модернизираните олтари, изобразяващи божеството на богатството Цай-шен, изглеждат много колоритни. Фигурката на Цай-шен със златни лианги и плодове, монтирана на видно място, е осветена с многоцветни електрически крушки, а визуалното впечатление се подсилва от музикален съпровод. Такива олтари с размери от няколко сантиметра до един метър могат да се видят в много ресторанти, магазини, хотели, кафенета и т. н. У дома често статуите на божества са покрити с червен плат, отпред се поставят свещи и папки за пушене. от тях и плодове, сладкиши и цветя. Излизайки отвъд тясно култовия живот, образите на божествата от даоисткия пантеон остават много популярни сред хората.

Теократичното състояние на даоистките патриарси от клана Джанг, чийто генезис на структурата и идеологията протича под влиянието на различни фактори, включително будизъм и някои елементи на индоиранската мисъл (маздакизъм), се превръща в основата, върху която се основава организационната структура на всички даоистки школи, секти и общности в Китай.

Постепенно от тази държава започват да изникват отделни даоистки секти, а също така (под собствено идеологическо влияние) възникват нови школи. В зависимост от редица социални, икономически и политически причини тяхната дейност се засилва или затихва.

Най-важните даоистки школи (общо 86), както и постоянно функциониращото състояние на даоисткия патриарх, бяха ключът към съхраняването и постоянното възпроизвеждане на религиозния даоизъм в неговия най-чист, теоретичен план, макар и с неизбежен модификации, свързани с уникалността на всяко от училищата.

Именно в средата на тези даоистки общности и школи са възпитани най-ревностните последователи и проповедници на даоизма, които са главните пазители на догмите и традициите на това учение.

На върха на даоистката йерархия бяха патриарсите от клана Джанг и „епископите“ на държавата в Лонгхушан, както и ръководителите на отделни училища и монашески общности. Всички те се радваха на голямо уважение и авторитет сред редовите последователи, а някои от тях - особено патриарсите Лунгхушани, които продължаваха да носят наследствената титла "небесни наставници" ( тян-ши) - приписваха се чудотворна сила и дори власт над демони и духове.

Истинската власт на даоистките йерарси извън ръководените от тях общности и училища е много малка. В продължение на много векове от съществуването на религиозния даоизъм в него не е възникнала единна, хармонична централизирана структура, която да гарантира ефективността на върховното ръководство.

Но наред с това, структурната разхлабост и организационната слабост на даоизма извън неговите общности и училища изиграха положителна роля в историята на това учение в Китай. По-специално те допринесоха за проникването на даоистите и даоизма във всички престъпления на китайското общество и превръщането на това учение в незаменима неразделна част от идеологическата структура на страната.

Освен това в даоизма се развива и прослойка от духовенство, която стои извън общностите и сектите. Първият от тях, най-висшият, включваше даоистките монаси, които съставляват идеологическия и духовен елит на даоизма. Институцията на монашеството първоначално не е била присъща на даоизма. Процесът на неговото формиране започва сравнително късно, в епохата на Тан (7-10 век), явно под влиянието на будизма, и завършва едва през 12-13 век. Въпреки че много изследователи отбелязват, че още в древния китайски институт на отшелниците могат да се проследят някои особености, които са повлияли на по-късното формиране на монашеството в даоизма. Но будизмът все още играе основна роля в неговото възникване.

Обикновено монасите живеели в големи манастири (понякога бивши духовни центрове на една или друга даоистка школа, но организационно считани за независими). Те получават добро образование, постоянно изучават и преписват даоистки трактати и създават богати библиотеки в манастирите. За разлика от други даоисти, те спазвали строго безбрачие и били вегетарианци. Монасите се различаваха от миряните със своеобразното облекло и прическа (за това ще говорим по-подробно малко по-късно).

Монасите бяха най-квалифицираната и образована част от даоисткото духовенство, неговите теоретици. Под тяхно ръководство в манастирите се обучават млади проповедници, магьосници, лечители и гадатели, които съставляват втората, долна част от даоисткото духовенство и стават негови практикуващи. След като завършиха пълен курс на обучение в манастира, който включваше изучаване на основните даоистки канони и догми, гадателски книги, ритуали на магия и мантии и медицина, тези проповедници напуснаха манастира и пътуваха из цялата страна.

Характерно е, че още в късносредновековен Китай всички официални документи за право на извършване на една или друга дейност (включително гадаене, предсказания, магия и изцеление) се издават от специални служители, назначени от правителството и упражняващи държавен контрол върху религиозните действия. на манастири.

По правило тези представители на „бялото духовенство“ живееха почти по същия начин като заобикалящите ги миряни, от които не се различаваха нито по облеклото, нито по външен вид, нито навици. Те се женят, създават семейства, запазват всичките си стари семейни връзки и традиции и по всичките си обичаи и начин на живот не се различават от другите китайци.

Освен това, поглъщайки от детството всички основни конфуциански обичаи и норми на поведение, самите даоистки духовници следваха традициите на конфуцианството. И това не създаваше никакви противоречия или трудности в живота им. В края на краищата разликата между даоистите и конфуцианците изобщо не беше в това, че те не приемаха това учение - изобщо не беше тяхна задача да проповядват, за да отблъснат хората от всяко „фалшиво“ учение.

Силата и жизнеността на даоизма се проявяват не в процеса на борба с други идеологии и религии (въпреки че на определен етап тази борба също се е състояла и е изиграла своята роля), а преди всичко във факта, че той успява да се утвърди в неговата много специфична сфера.

Първо, даоистките свещеници притежават определен диапазон от знания, в рамките на които те са практически монополисти. Конфуцианските учени не са имали познания по магия, гадаене и медицина. Но ако с думи се отнасяха към мистицизма с презрение, в действителност не само не можеха да го заменят с нищо, но дори и без него.

Второ, даоистките свещеници твърдо поеха управлението на онези примитивни обреди и култове, от които арогантните конфуцианци се бяха отвърнали навремето.

Ако първият от тези фактори - сборът от специфични знания - се свързваше основно с дейността на гадатели, магьосници и лечители, то вторият - примитивни култове, ритуали и суеверия - имаше връзка с даоистките монаси, които напускаха манастири и живееха сред миряни. Тези монаси, като правило, от най-нисък ранг, са единствените, които пряко обслужват нуждите на населението, но силно се различават от него по своя външен вид и начин на живот.

В същото време, за разлика от монасите от манастирите, те не са били монаси в пълния смисъл на думата. Те често имаха семейство и в същото време действаха като гадатели, магьосници и лечители. Основните им функции в средновековен и особено в късносредновековен Китай обаче са различни.

Както знаете, в Китай от началото на II хилядолетие сл. Хр. възникнаха огромен брой различни малки местни храмове и светилища, посветени на множество божества, духове, безсмъртни и обожествени герои. По-голямата част от тези герои принадлежаха към даоисткия пантеон, така че тези храмове и светилища, съответно, бяха обслужвани от даоистки монаси. Техните функции включват грижа за просперитета на храма и извършване на необходимите обреди, молитви и жертвоприношения в чест на божеството, духа или героя, охранявани от храма в строго определени дни. В свободното си от храмовите обреди време тези монаси обслужвали и други религиозни нужди на населението – т.е. действали като геоманти, врачки и лечители. Монасите от тази категория изпълняват тази функция и до днес.

Основното им занимание все още е извършването на религиозни обреди в храмовете и по домовете по молба на вярващите. Според традицията, преди да извърши този или онзи обред, даоисткият свещеник трябва да медитира, да спазва сексуално въздържание, а също и да не консумира алкохолни напитки и пикантни храни. След няколко месеца такава подготовка тялото му е „заредено” със силата на звездите, която той може да пренесе на земята чрез ритуални песнопения и движения на тялото. И само след като получи заряд от такава енергия, духовникът може да прогонва злите духове, да лекува болести и да подновява жизнености плодородието на земята в общността, която поръчва съответната церемония.

Най-често срещаното име за членовете на даоисткото духовенство е бин. дао ши(„Господари на пътя“). Но в стар Китай е било прието да се разделят даоистките свещеници на две основни категории: всъщност дао ши- посветени от високи нива (в училището на Съвършената истина това са само монаси) и Гонг Ши(„светски наставници“), които живеят в света и се обличат само за извършване на свещени обреди, това са свещеници от нисък ранг. Даоистките свещеници могат също да бъдат наричани тай чи(„страхотни ментори”), което предполага много високо ниво на инициация.

Друго разделение на даоисткото свещеничество на две категории включва опозицията дао шикато свещеници от по-високо ниво към по-ниски свещеници фа ши(„учители по Закона“). Тао Ши, наричани още „черноглави“ по цвета на шапките им ( при това), извършват цзяо литургии, които служат за обновяване на живота на общността и на самия космос; докато духовенството се обръща към висшите космически сили. Фа ши, или "червенокос" ( hong tou), извършват обреди на екзорсизъм, изпълняват култове към низши божества (обикновено тези, които са били хора приживе), изпълняват ритуални представления в традиционен куклен театър и др. При което фа шиизползват съвременния разговорен език по време на ритуалите, и дао шислужи на стария книжовен език ( wenyan), почти неразбираемо. Тао Шипо принцип могат да извършват и ритуали, свързани с компетентността фа ши, но не и обратното.

Тао Шикоито получават сертификати с печата на "небесния наставник" ( тиан ши) са озаглавени гао гонг(„възвишен почтен” или чи чиу(„купоносец“). Тяхната роля при извършването на свещени обреди е да правят заклинания и всъщност да медитират, докато самият обред се извършва дао шипо-ниски рангове. Смята се, че комуникацията с въплъщенията на Дао - най-висшите божества - е възможна именно благодарение на медитативното посредничество на „възвишения почтен”.

Съществува и разделение на духовенството на три основни категории. Първият включва монаси и монахини ( сю дао ши), живеещи в скитове и манастири, чието име е гуан(観, „видение“) също така обозначава даоистката практика на съзерцание (легендата свързва това име с един от учениците на Лаози, който организира такъв скит). Второто е Гонг Шикоито обикновено живеят в селски селища, по-рядко в градове и на практика водят живота на обикновените миряни, но изпълняват необходимите религиозни изисквания към жителите на своето селище или градски блок и се занимават с лечение. Свещениците от този тип получават длъжността си по наследство или по споразумение с общността на местните жители. Излишък от такива свещеници не е възникнал в стар Китай, дори и само поради причината, че властите ограничават включването на поданици в професионални религиозни сдружения, които са напълно или частично изключени от участие в обществено полезна работа: разрешение за посвещение в даоистки свещеници е било дадени само на един син от семейството . И накрая, третата категория се състои от професионални даоистки проповедници, странстващи даоисти.

Обетът за безбрачие се поема само от определени категории духовенство, предимно монаси, и не се счита за задължителен във всички течения на даоизма; така че той не е в училището Zhengyi-dao, освен това йерарсите на училището са „небесни наставници“ ( тиан ши) се изисква да се оженят (в същото време се практикува форма на монашеско общежитие за тези, които решат да водят уединен начин на живот).

Йерархията на духовенството на различни школи се формира под влиянието на будистката сангха. В даоистката йерархия, като правило, има три стъпки (в училището Zhengyi-dao има седем). Обичайното облекло на даоистките свещеници е дълга синя или сива роба с широки бели ръкави. монасите носят дълга коса, които са събрани на китка при короната. Ритуалните одежди са ушити от 240 отделни части със специални символи. Свързва се по-специално със съзвездието Голяма мечка(Северна мечка - Bei-dou), която играе важна роля в мистичните ритуали и медитативната практика на даоистите. Коланът на робата е украсен с бродерия, изобразяваща облаци. Монасите от училището Quanzhen-jiao по време на ритуалите носят специална метална корона, наречена „Петте планински върха“ ( wu yue); той символизира петте свещени даоистки планини (Тайшан в провинция Шандонг; Хуашан - в Шанси; Хеншан - в Хунан; друг Хеншан - в Шанси; и Сонгшан - в Хенан), които означават връзката между земната и небесната сфери, докато украса за глава гао гонгсимволизира огъня.

В допълнение към извършването на ритуални служби в храмовете и извършването на частни обреди, монасите и свещениците извършват обреди на екзорсизъм, които могат да бъдат свързани с увещаване на духа, принасяне на жертви за него и др., или да се състоят в борба с него, до унищожение. Те също се занимават с гадателска практика (астромантия, геомантия, хиромантия, физиономия, гадаене по „И Дзин“) и провеждат средни сесии (с тях се свързва и гадаене на пясъка, когато медиум е в състояние на транс бързо рисува йероглифи върху повърхността на пясъка, излят в кутия). Свещениците също трябва да владеят изкуството на лекуване.

Последният включва методите на талисманската магия. Представлява специфична област от даоистката практика (с изключение на производството на талисмани за извършване на ритуални церемонии). Талисманът обикновено изглежда като лента от жълта хартия, върху която със специален почерк (най-често с червено мастило) са изписани магически думи и символи. Даоистите, които практикуват талисманска магия, се въздържат от яденето на месо и са безбрачни. В същото време е необходимо да се спазват определени правила, стриктно да се извършват ритуали и да се правят заклинания. Обикновено талисманите се изгарят, а пепелта се разтваря във вода, за която се смята, че има обещани магически свойства. Талисмановата магия включва и „рисуването“ на магическо писане във въздуха.

Професионална тренировкадуховенството предвижда изучаване на определени канонични текстове. Въпреки това, всички изследователи, които специално са се занимавали с проблемите на даоистката ритуална практика, са единодушни, че подобни текстове са само един вид синопсис, който се изпълва със съдържание само чрез устно преподаване, предаване на опит директно от наставник към ученик.

В допълнение към духовенството, в даоизма е обичайно да се отделят изключително благочестивите миряни в специална категория - джу шипомага при извършването на обреди.

В Училището на съвършената истина свещеничествоизвършено по време на церемонията по "полагане на обета" ( chuanjie), а в училището на истинското единство, церемониите по „прехвърляне на регистъра“ ( shoulu).

Традицията на церемонията по обет датира от над 700 години. Негов предшественик е Цю Чангчун, основателят на подучилище Longmen. Според доктрината Quanzhen получаването на свещеничеството се отъждествява с лодка, която издига даоистите до небесните покои, с един вид стълба по пътя към съвършенството. След като са удостоени със светото достойнство, даоистите стават „истински“ и при най-стриктното спазване на всички дадени обети могат да придобият състоянието на „безсмъртен“. Постигането на такъв онтологичен статус е центърът на религиозната доктрина и практика на монасите от школата на Съвършената истина. Церемонията по „полагане на обета“ осигури приемствеността на предаването на традициите на училището от век на век, така че е от първостепенно значение за последователите на Куанджън днес.

Последната церемония по „полагане на обет“ преди формирането на КНР се състоя през 1947 г. в манастира Ерксиан в Ченгду и след това не се провежда повече от 40 години. В резултат на това до края на 1980 г 20-ти век в цял Китай има само седем възрастни даоистки монаси, които са получили свещения орден и имат право да провеждат тази церемония. От тях само четирима бяха физически способни да го направят. Тъй като съществуваше реална заплаха от загуба на линията на приемственост на поколенията, възобновяването на церемонията по „приемане на обета“ се превърна в неотложна задача за възраждането на религиозните дейности на даоистите от Школата на съвършената истина.

В Китай церемонията по „полагане на обет“ се провежда за първи път през 1989 г. Даоистите, подложени на церемония по получаване на свещени ордени, се наричат ​​„ученици на обета“ ( jiezi). Член 6 от „Правилата на UAPD за провеждане на церемонията по „полагане на обет” определя възрастта им като „най-малко 18 години”, а периода на предварителна подготовка в манастира – „най-малко три години”. Модерна системаобучението на даоисти е претърпяло промени, свързани с появата на даоисти образователни институциии образователни курсове. Така се проведе церемонията от 1989 г., "показвайки най-добри резултати", "ученици на обета", обучени в специални курсове на UAPD.

Мястото на церемонията "поемане на обета" може да бъде всеки открит даоистки манастир, който има подходящи условия. Манастирът е длъжен да уведоми Отдела по религиозните въпроси на местната народна власт и УАПД за своето поведение. Продължителността на церемонията намалява с времето: в началото е 3 години, в края на династията Цин е 100 дни, а сега е „не повече от 28 дни“.

Церемонията се ръководи от „великият учител по вземане на обета и посвещение в закона“ ( luishi) и осем "страхотни ментори" ( даши).

Според традицията, luishiтрябва да е монах, дал обет за „небесния безсмъртен“ и да бъде игумен на манастира, където се провежда церемонията.

Осемте "велики ментори" са:

- zhengmenshi- тълкуване на значението на каноните на „учениците на обета“ и даване на отговори на техните въпроси;

- jianzeshi- контролиране на тежестта на изпълнението на обредите и потискане на всякакви нарушения от страна на техните „ученици на обета“;

- baojuishi- отговаря за охраната на приемането на обет; обикновено това е пазачът на манастира, където се провежда церемонията;

- янлиши- Отговаря за запознаването на „учениците на обета“ с правилата и етикета на церемонията;

- juishi- коригиране на грешките на „ученици на обета“ при извършване на обреди;

- кърлежи- Отговаря за четенето на каноните, изповедта и състоянието на "олтара за полагане на обети";

- danlushi- назоваване на всеки, който е дал обет, с ново име; той също така вписва имената в "Регистъра на издигащите се към истината" (Дън дженлу);

- inqingshi- действайки като "висок почтен" във всички основни служби.

Освен това за церемонията „поемане на обет“ са определени редица спомагателни позиции, които имат свои собствени характеристики. Например позицията на надзор върху поведението на „учениците на обета“ ( джючаши) се определя за цялото времетраене на церемонията, а позицията на тези, които следят за поддържането на реда в манастира ( даожиши) предвижда ежедневна смяна на монасите, които го обитават.

В първите дни на церемонията се провеждат обредите на „срещата на великите наставници“ ( inshi) и „запознаване с основите на даоистката доктрина“ ( янли). След това следвайте обредите на "поклонение на безсмъртните" ( pubiao sheshen) и „тест по текстове“ ( каоджи). По време на обряда „поклонение на безсмъртните“ „учениците на обета“ се покланят на светиите и безсмъртните във всички зали на манастира. Пред статуята на Лингуан е изгорена ритуална хартия с имената на „учениците на обета“, което символизира изключването им от списъка на „господарите на ада“ на Янванг и прехвърлянето на трима „небесни служители“ : небето ( тиангуан), Земята ( дигуан) и вода ( шуйгуан). Смята се, че Лингуан постоянно следи за изпълнението на обетите, дадени от монасите.

В съвременния даоизъм ритуалът „тест чрез текстове“ се извършва от трима наставници, всеки от които предлага на „учениците на обета“ една от задачите: писмено, по памет, да възпроизведе откъса от предложеното му Daozang, съчинете стихотворение и напишете есе. Така всеки предмет изпълнява три задачи, като стихотворението и есето трябва да имат религиозна и патриотична тема. Според резултатите от теста най-добрият се нарича Небето, а следващият - Земята. Обредът на „тестване по текстове“ е исторически свързан с традицията на провеждане на държавни изпити в имперски Китай.

Както вече казахме, важен компонент на духовната трансформация в даоистката традиция е осъзнаването на греховете и искреното покаяние. Последователите на Училището на съвършената истина също вярват, че спасението от злото е възможно чрез покаяние и четене на „Канона на нефритения император“ („Huangjing“). В това отношение основното нещо, без което е невъзможно да се получи светото достойнство, е подготвителната церемония ( shenjie). Извършва се в следния ред. Сутринта даоистите, подложени на церемония, изброяват всички грехове, които са извършили, след като са напуснали света, и в зависимост от индивидуалните си способности и собственото си желание, поемат лични ангажименти. Покаяната изповед и задълженията на всеки са внимателно записани и вечерта на същия ден се обявяват от „великия наставник“ пред всички коленичили „ученици на обета“, които от своя страна гръмко потвърждават истинността на казаното за тях . Тогава един от „великите наставници“ прочете няколко десетки правила, които даоистите трябва да спазват в по-късен живот, и всеки „изучаващ обета“ на глас потвърждава решимостта си да ги следва. След това един от осемте „велики наставници“ се обръща към Лингуан с молба за опрощение на бъдещите посветени.

Както виждаме, обредът съдържа елементи на колективна изповед. То е известно в даоизма от дълго време, но е развито и разпространено под влиянието на будистката идея за "възмездието".

Кулминацията на церемонията е приемането на обет, който се състои от три етапа: обет " истински мъж» ( чужен джие); обет за "най-високата граница" ( zhongji jie) и обет за "небесно безсмъртно" ( тянсиан джие).

Всеки етап съответства на установените кодекси от правила и разпоредби. Първият етап съответства на десетте обета на "истинския мъж" ( chuzhen shi jie) и деветте обета на "истинската жена" ( nu zhen jiu jie).

Вторият етап съответства на "великия обет на най-високата граница" ( zhongji sanbai dajie), включително 300 точки. Повечето от тях са забрани, които регулират живота на монасите до най-малкия детайл. Например, четвъртата заповед от десетте обета на „истинския мъж“ – „не прелюбодействай“ – се допълва и уточнява от редица правила, които забраняват: неприлични мисли при гледане на жена (параграф 8), говорене и ходене сам с жена (параграф 80), съвместно пребиваване на мъже и жени (ал. 81), съвместно хранене и размяна на дрехи между мъж и жена (ал. 82). Освен това на монасите е забранено да убиват всички живи същества (клауза 1), да ядат месо (клауза 2), да пият вино (клауза 3), да избират по-вкусна храна по време на хранене (клауза 70), да хвърлят храна във вода или огън (п. 41), уринирайте на север (стр. 59), покажете езика на друг човек (стр. 104), смейте се на глас (стр. 113) и т.н.

Стриктното спазване на всяко ограничение допринася за постоянното самоусъвършенстване на даоистите. Освен забраните, „великият обет на Висшата граница” съдържа повече от 80 предписания, насочени към развиване на „вътрешната работа” на монасите. Така те трябва да постигнат „празнотата” на сърцето, като го освободят от чувства, желания и мисли, изпълвайки го с „само празнота, само тишина” (стр. 238). Постигането на вътрешна тишина, хармония, цялост на душевните и телесните състояния изисква постоянна духовна работа. Това е начинът на индивидуално общуване с Небето в съзерцателния живот, когато, използвайки духовните дълбини на индивида, вътрешното се поставя над външното, „мълчанието” над обреда. Клауза 258 се прилага и за психотехническата практика, според която даоисткият монах трябва да се съсредоточи върху съзерцаването на „десет страни“ (десетте страни - осемте основни точки на компаса, зенита и надира - се използват в даоистките религиозни текстове, за да посочат приобщаването на всеки процес); този вид медитация не оставя нищо скрито във външния свят за монаха. Част от предписанията насърчават адепта да се потопи в съзерцанието на своите райски скитания и разговори със светци и безсмъртни. Например, даоистът трябва да медитира върху поклонението на „тримата оригинални небесни преподобни“ ( санюан тианджун), докато сте отседнали в Двореца на седемте съкровища на нефритената чистота (Yuqing Qibaogong) (стр. 283) или разговаряте за Тао с „истински хора“, докато сте отседнали в различни райски дворци (стр. 289). Може да се предположи, че това е една от разновидностите на духовната практика, свързана с визуализацията, чиито техники са получили широко разпространение в мистичния опит на даоистите още от времето на школата на небесните наставници. Монасите, преминали втория етап на полагане на обет, се наричат ​​„наставници на свещеното Те“ ( miaodeshi). Монах, който не е нарушил обета си в по-късния си живот, става безсмъртен и получава титлата „истински човек на най-съкровеното Те“ ( miaode zhenzhen).

Третият етап на поемане на обет съответства на "Кода на 27-те начина" ( Ф) състоящ се от "десет неизмерими" ( Буке Ченлян). „Неизмеримите”, използвани във всеки метод, включват: разум, доброта, търпение, добродетел и т.н. Този, който е дал обета на „небесния безсмъртен”, се нарича „наставник на тайното Дао” ( miaodaoshi). Даоист, който никога не е нарушавал всичките си обети, получава титлата „истински човек на най-съкровеното Дао“ ( miaodao zhenzhen).

„Сърцето“ на церемонията по „поемане на обета“ е тайнството на посвещението, което се провежда през нощта и се нарича „тайната на олтара“ ( митан). Неговото съдържание и регламент се пазят в тайна от непосветените. Едва след като преминат през това тайнство, „учениците на обета“ официално стават даоистки монаси.

Церемонията по „полагане на обета“ се завършва с обредите на „прехвърляне на одежди и купа на обета“ ( chuanshou yi), "благодарност към безсмъртните" ( дзинбиао шешен) и "връчване на удостоверението за обет" ( fafang jiede). Имената на монасите, които са дали обет, се вписват в „Регистъра на издигащите се към истината“ („Дън дженлу“).

Първата церемония по ръкополагане на Школата за съвършената истина се състоя за първи път на 12 ноември - 2 декември 1989 г. в столичния манастир Байюнгуан с активното участие на WAPD. Уанг Лисян, който встъпи в длъжност като 22-ри игумен на Байюнгуан на 10 ноември 1989 г., беше „великият наставник в поемането на обети и посвещението в закона“. Втората церемония се състоя на 1-21 ноември 1995 г. в манастира Чангдаогуан в планината Цинченшан, Китай. Съчуан. Фу Юантиан, председател на WAPA и APA Prov. Съчуан. Повече от 400 даоисти на възраст от 21 до 120 години вече са взели посвещение там.

Най-възрастният „предан ученик“, допуснат до церемонията без подходяща препоръка, е 120-годишният Джао Йонгчуан. От четиригодишна възраст, оставен сирак, той е предаден за образование в манастира Лонг-цуан-дао-гуан в окръг Хечуан, пров. Съчуан. Под ръководството на майстор Wang Jiaochen (17-то поколение от клона Longmen), Джао Йонгчуан усвоил методите на вътрешната алхимия, което му позволило да поддържа дълголетие и невероятна физическа издръжливост. Той се изкачи до мястото на церемонията в планините Цинченшан, преодолявайки повече от 5 км без видими усилия. Важно място в неговите психофизически упражнения повече от 100 години заема медитацията, на която той посвещава по 4 часа дневно. Сега той служи в родовия манастир Хуошенмяо, пров. Съчуан, който все още не е официално регистриран от местните власти.

Според традицията на школата на "Истинското единство" (Zhengyi-dao), церемонията по "прехвърляне на регистъра" датира от първия "небесен господар" Джан Даолин (3-ти век сл. Хр.). Традицията да се провежда ежегодно в планините Лонгхушан по време на Фестивала на трите начала е установена по време на четвъртото поколение „небесни наставници“. Подготвителни заниманияс послушник на школата на "Истинско единство" включват: запознаване с даоистката доктрина, ритмично четене на каноните, практически умения за участие в служби, изучаване и спазване на обети и заповеди, психофизически упражнения. След като ученикът достигне достатъчно ниво на духовно развитие, менторът му препоръчва да се подложи на церемонията „прехвърляне на регистъра”. Смята се, че по време на тази церемония името на посветения е включено в Небесните списъци; той получава сан духовник и заема достойното му място в духовната йерархия. Тези, които са заслужили получаването на регистъра, служат като проводници между хората и небесните сфери. Само те могат да извършват ритуали и свещени действия.

Преди образуването на Китайската народна република, последната церемония по ръкополагането на училището „Истинско единство“ се състоя през 1946 г. в Камарата на „Небесните водачи“ (Тяншифу) пров. Дзянси. Възобновява се едва през 1991 г. и то само за граждани на Тайван и чужди държави (Сингапур, Малайзия и др.). Регистрите са получени от 36 даоисти на възраст от 27 до 68 години, включително една жена. Подготовката за церемонията по „прехвърляне на регистъра” за последователите на училището в КНР започва през 1989 г. и приключва в края на 1995 г. Дзянси, пров. Маошан Дзянсу, Шанхай и др.

В съответствие с чл. 3 от Правилника на UAPA за церемонията „Прехвърляне на регистъра”, приет на V конгрес на UAPA на 11 октомври 1994 г., кандидатът за церемонията трябва да отговаря на следните изисквания:

2) бъде патриот на своята родина и религия; спазвайте държавните закони, даоистките правила и обети; да бъде дълбоко религиозен, почтен и подреден човек;

3) познават основните принципи на даоизма; рецитирайте "Дао де Чинг", текстовете на сутрешните и вечерните молитви; знае наизуст композицията „Скъпоценни изказвания на патриарсите“ („Zushi baogao“);

4) съзнателно следват основните правила на даоисткия кодекс; да може да провежда ежедневни ритуали, очистителни обреди и необходими церемонии;

Продължителността на церемонията по "прехвърляне на регистъра" е ограничена от Правилата на WAPD до 3-5 дни (чл. 10). През 1995 г. той продължи 3 дни, 5–7 декември. Основните дарения за церемонията са от пет териториални АПД. Например ADF в планините Longhushan и Maoshan са прехвърлили по 20 000 юана, а ADF в планините Wudangshan - по 10 000 юана. Даренията идват от манастира Laojundong в Nongqing, Китай. Съчуан и от физически лица.

На церемонията присъстваха около 200 души от 12 провинции на Китай и Шанхай. Церемонията бе водена от „великия майстор на прехвърлянето на регистъра ( chuandushi) Той Канран, зам Председател на APD Longhushan, който получи регистъра в Tianshifu през 1939 г., и двама „велики наставници“: „великият учител за контрол на предаването на регистър“ ( jiandushi) Чен Лианшен, председател на Shanghai APD, и „велик ментор на охраната на прехвърлянето на регистъра“ ( baojuishi) Джоу Ниансяо, даоист от планината Маошан. Освен тях, на церемонията присъстваха и „велики ментори“: „защита на регистъра“ ( хулу даша) Zhang Jiyu - заместник-секретар на WAPD; "защита на закона" хуфа даша) Джан Джинтао - игумен на Тиеншифу Лонгхушан; "защита на канона" ( худжинг даши) Xue Guiyuan - член на APD на Суджоу; "защита на олтара" ( хутан даши) Лин Джинминг - даоист от Шанхай; "защита на обета" ( hujie dashi) Ши Шубао - председател на APD на окръг Dontou, Zhejiang Ave.; "защита на Дао" ( худао даши)Донг Шухе е член на Xiangtan Prov. Хунан.

Церемонията по "прехвърляне на регистъра" се провежда по определен ред. През 1995 г. започва с официалното откриване на "олтара на предаването на регистъра" и обреда на "началото" ( kaiqi). В следобедните часове на 1-вия ден даоистите изслушаха посланието на „Великия майстор на контрола на предаването на регистъра“ Чен Лианшен, посветено на заповедите на даоизма. След това „Великият майстор на защитата на регистъра“ обяви процедурата и правилата на церемонията, а „Великият майстор на предаването на регистъра“ прочете обетите на училището Zhengyi.

Посветените се задължават да изпълняват 9-те заповеди и 12-те добри стремежи на последователите на школата на Истинското Единство. Заповедите натоварват даоистите със задължението да бъдат трудолюбиви и лоялни към държавата, както и смирени и уважителни към родителите. Те не трябва да убиват, да прелюбодействат, да крадат, да се ядосват и да лъжат. 12 добри стремежи съдържат пожелания за пълнота на битието за всички неща (т. 8), богатство за държавата и просперитет за достойните (т. 10), щастие за всички живи, благополучие за добрите религии (т. 12) и т.н.

Кулминацията на церемонията по ръкополагането в училището за истинско единство е актът на "прехвърляне на регистъра", който се извършва на три етапа: "получаване на първоначалния регистър" ( chushaw); "ускоряване на регистъра" ( шеншоу); и "добавяне в регистър ( jiashou).

Смята се, че ако нивото на духовно развитие на посветения не съответства на един или друг етап от предаването на регистъра, церемонията може да навреди на неговото психическо и физическо здраве. Това обяснява продължителността на подготовката на посветените за преминаването на всеки етап: „Увеличаване на регистъра“ се извършва не по-рано от три години след получаване на „първоначалния регистър“, а „добавяне на регистъра“ – след осем години. Духовният ранг на посветения се повишава според „Нефритената трапеза на небесния олтар” („Tiantan Yuge”). Всяка стъпка от церемонията съответства на определени канонични текстове от регистъра: „първоначално прехвърляне на регистъра” - „Taishan sanyu dugong jinglu”; „увеличаване на регистъра“ - „Каноничният текст на регистъра на истинското единство, осветен от клетвата за величие [от] Върховния“ („Taishan zhengyi mengwei jinglu“); допълнения в регистъра – „Каноничен регистър на петте гръмотевични стрели [от небето] Върховна чистота на трите съда“ („Shangqing sandong wulei jinglu“), „Каноничен регистър [от небето] на върховната чистота на трите съда“ („Shangqing sandong jinglu“), „Каноничен регистър [от небето] на върховната чистота на Великия съд“ („Shangqing dadong jinglu“).

По-опростените форми на посвещение са характерни за тайванските даоистки служители, живеещи в света. Самият факт на чиракуване при определен духовник, извършване на различни действия с него за лечение на хора, провеждане на цикличен календар и други ритуали е достатъчен, за да получи признание от местната общност и в същото време да постигне статут на постоянен (обикновено селски ) свещеник.

Даоистки манастири

Важна роля в даоистката традиция играят манастирите и манастирите, които функционират като автономни духовни центрове. Разпространени са в цялата страна. Даоистките манастири са разделени на два вида: наследствени ( зисун миао) и отворен ( sifang zonglin). Всички манастири от школата "Истинско единство", независимо от техния размер и състав, са класифицирани от даоистите като наследствени. Освен тях има и наследствени манастири, принадлежащи към школата на „Съвършената истина”. Примери за наследствени манастири са манастирите Zixiao-gun от планините Wudangshan, Wuliang-guan от планините Qianshan, Zhong-yue-miao prov. Хенан. Тяхната собственост е частна собственост и се предава от поколение на поколение. Обитателите на такива манастири най-често са свързани не само с принадлежност към една посока на даоизма, но и по кръвна връзка, което показва семейния характер на ранните даоистки общности.

Наследствените манастири, като правило, се намират в селските райони и в малките окръжни градове; монашеският живот в тях е по-малко строг, отколкото в отворените манастири. Те могат да приемат послушници в подготовка за своите свещени чинове, но само открити манастири имат право да провеждат тази церемония. Административно устройствонаследствените манастири са доста прости и наподобяват живота на обикновено голямо семейство.

Собствеността на откритите манастири принадлежи на цялата общност. Най-известните открити манастири са Байюн-гуан (Пекин), Тайцин-гонг (Шенян) и Цинян-гонг (Ченду).

Отворените манастири имат много сложна и динамична структура, която зависи от различни фактори - големината и местоположението на манастира, посоката на общественото обслужване на всеки манастир, местните традиции и т.н. Манастирите са мъжки и женски. Липсата на храмови помещения през 80-те - началото на 90-те години. дори принуждава отделни манастири да приемат монаси от двата пола (например манастирите Тайцин-гун в Шенян и Бейду-гун в планините Янданшан).

По време на „културната революция“ всички даоистки манастири в Китай са затворени, но след 1978 г. започва процесът на тяхното връщане към даоистките общности. Така до края на 1991 г. в Китай вече има над 400 действащи даоистки манастира на провинциално и окръжно ниво. В момента има над 1500 от тях.

Всички отворени манастири, въпреки някои различия между тях, се основават на единна система от административно-стопанска структура с подходящи длъжности, духовна йерархия и строга регламентация на живота на общността.

Откритият манастир се оглавява от игумена ( fangzhang). Това може да бъде само заслужен, добре известен монах в даоистките среди, който е преминал и трите етапа на посвещение. Позицията на игумен е най-почетната в даоистките манастири. Игуменът действа като върховен арбитър, универсален наставник и пазител на традициите; понякога цели години минават в търсене на подходящ кандидат. Даоистите от школата "Истинско единство" могат да бъдат обитатели на открит манастир, но не могат да бъдат избирани на поста на негов игумен.

всичко практическа работапазачът управлява манастира ( Jianyuan), който също се нарича глава на къщата ( danjia). Избира се измежду обитателите на манастира за срок от 3 години; този период може да бъде ограничен или удължен в зависимост от решението на общността или висшестоящия. Надзирателят може да бъде поканен и от друг манастир.

Следващото ниво на административната йерархия на отворените манастири е представено от повсеместната система от трима инспектори в Китай ( sandu), петима стюарди ( uzhu) и осемнадесет отговорни ( шиба тоу). Нека разгледаме тази система по-подробно.

Икономически инспектор ( дугуан) е третото лице в административната йерархия на манастира, пряк помощник на гледача. инспектор трапезария ( duchu) отговаря за състоянието на трапезарията, а инспекторът на канона ( dujiang) - за правилното изпълнение на ритуала, неговото съответствие с каноните и затова е един от най-авторитетните тълкуватели на канонични текстове и даоистки обреди.

Управлението на открит манастир включва присъствието на петима администратори ( uzhu). Първият е управителят на хотелските стаи ( tangzhu), отговарящ за правилния външен вид и ред в жилищните помещения на манастира. В задълженията му влиза и настаняването на даоисти, пристигнали от други манастири. С особена строгост той следи състоянието на Ботановата зала, където даоистите практикуват медитация. Вторият е управител на каноничните текстове ( дзинджу). Третият отговаря за събирането на дарения ( huazhu). Четвърто - храмови камери ( dianzhu), той отговаря за реда, чистотата и осветлението. Петият е управител на "усамотени стаи" ( дзинджу) предназначени за индивидуална медитация. Те са малки (с площ 1 джан, т.е. 3,33 кв. м.) кръгли, тухлени помещения, без врати, с два отвора отпред (за подаване на храна) и отзад (за изхвърляне на отпадни води).

Административният орган на открития манастир се състои от 8 отделения ( zhishi): Представител ( Катан), поддържане на реда ( liaofan), килери ( куфан), броим ( zhangfang), каноничен ( дзинтан), голямата трапезария ( да чуфан), хотелски стаи ( шифантанили юншуитанг) и регистрация ( хаофан).

Представителството се ръководи от генералния мениджър ( zongli). Неговата компетентност включва организиране на външни връзки на манастира, приемане на гости и събития за набиране на средства. Според тези задачи ръководството включва от трима до пет мениджъри по приемането на гости ( jike) и набиране на средства ( huazhu). Отговорник за кореспонденцията на манастира е zhuhan. Освен това отговорността на представителната администрация включва годишното обучение на монасите по канонични текстове и тяхното тълкуване, което се провежда ежегодно през зимата.

Отделът за мир и ред се ръководи от контролери по надзора ( xunzhao) и чрез разследване ( джуча). Те се подчиняват xunliaoи haixun- монаси, които следят за прилагането на вътрешния правилник, устава на манастира и при необходимост извършват справка. Отделът за поддържане на реда включва още: счетоводител на недвижими имоти и отдаване под наем на манастирски имоти ( гуна); двама отговорни за имота ( zhuangtou) - "външен", отговарящ за селскостопанските работи и "вътрешен", който отговаря за инвентаризацията за тези работи; инспектор по строително-възстановителни работи ( jianxu). Задачите на администрацията включват: поддържане на реда в манастирската територия, в особени случаи - разследване и налагане на наказания до и включително изключване от общността; решаване на въпроси относно преместването на обитателите на манастира в други манастири; организиране на снабдяването на манастира и извършване на търговия; селскостопанска дейност; издаване на монашески одежди и парични обезщетения. Това ръководство, както и представител, организира ежегодното изучаване от монасите на техниката на ритмично четене на даоистките канони, на уменията за свирене на музикални инструменти и извършване на ритуали.

Началник складови помещения ( kutou) поддържа безопасността хранителни продукти, животоподдържащи предмети на манастира, както и религиозни предмети. В задълженията му влиза и навременната смяна на жертвените плодове в манастирските покои. Преките помощници при отговорното управление на килерите са монасите - поток.

Счетоводният отдел отговаря за всички финансови дейности на манастира. На 4-ти ден от всеки месец според лунния календар се провежда финансов отчет, в който присъстват пазачът, ръководителите на представителството и даоистите на отдела за поддръжка ( liaofan).

Каноническата администрация регулира провеждането на даоистки молитви, служби, фестивали и церемонии. С него се уреждат основите на обредния живот в манастира. Начело на каноничното правителство е високопочитаемият ( gaogong), който лично ръководи всички най-важни служби